نقدی بر کتاب «جامعه‌شناسی تشیع: کتاب‌شناسیِ انتقادی»

منتشر شده در ماهنامه کتاب ماه علوم اجتماعی (پاییز و زمستان ۱۳۹۶)

 

نقد و بررسی کتاب

 جامعه‌شناسی تشیع: کتاب‌شناسی انتقادی

دکتر محسن صبوریان^[1]

دانش‌آموخته دکتری جامعه‌شناسی از دانشگاه تهران

 

شریعتی، سارا و دیگران. (۱۳۹۶)، جامعه‌شناسی تشیع: کتاب‌شناسی انتقادی، تهران، نگاه معاصر، ۵۸۰۰۰ تومان، ۶۵۰ ص

شابک: 4ـ55ـ7763ـ964ـ978

 

چکیده

نگارش کتاب‌شناسی، سنتی دیرپا در تمدن اسلامی است که پیشینة آن به «فهارس» بازمی‌گردد. هرچند فهرست‌نویسانی مانند ابن‌ندیم در سدة چهارم توانستند یک فهرست عمومی از کتاب‌ها در همة حوزه‌های روز علم عرضه کنند، امروزه چنین امری نه مطلوب است نه ممکن. آن‌چه امروز تحت عنوان کتاب‌شناسی می‌شناسیم، فهرست کتاب‌ها در حوزه‌های خاصی از دانش است که محدود و معطوف به یک موضوع یا حوزة علم، زبانی خاص، و یا یک شخصیت علمی است. جامعه‌شناسی تشیع حوزه‌ای نسبتاً جدید در جامعه‌شناسی دین است. هرچند نخستین تلاش‌های نظری پیرامون آن ‌را می‌توان به انتشارات دهة ۴۰ و ۵۰ متفکرانی نظیر شریعتی و مطهری برگرداند، اما تاجایی که اطلاع داریم، تدوین آن به‌عنوان یک درس مستقل در آکادمی ایران هنوز هم محقق نشده‌است. ازاین‌نظر انتشار نخستین کتاب‌شناسی انتقادی حوزة جامعه‌شناسی تشیع، شایستة تقدیر است. در متن حاضر پس از معرفی کتاب، به نقد آن از دو منظر صوری و محتوایی پرداخته‌ایم.

کلیدواژه: جامعه‌شناسی تشیع، جامعه‌شناسی دین، کتاب‌شناسی، سارا شریعتی، نقد کتاب.

معرفی کتاب

«کتاب‌شناسی حاضر، نخستین برونداد حدود چهار سال فعالیت جمعی گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع است؛ گروه مطالعاتی‌ای که فعالیت خود را از اردیبهشت سال ۱۳۹۰ با سرپرستی دکتر سارا شریعتی و عضویت گروهی از دانشجویانش در دانشگاه تهران آغاز کرد.» (ص ۳۷). این توضیحی است که مهدی سلیمانیه و کمال رضوی، دو تن از نویسندگان کتاب، در یادداشتی تحت عنوان «چگونه کتاب‌شناسی انتقادی جامعه‌شناسی تشیع متولد شد؟» پیرامون این کتاب بیان کرده‌اند. این کتاب نخستین محصول جمعی گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع است؛ با این حال برخی اعضای این گروه، پیش‌تر رسالة خود را توسط همین ناشر منتشر کرده‌اند. مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی (آرمان ذاکری، ۱۳۹۳) و طلبه زیستن (مهدی سلیمانیه، ۱۳۹۳) دو کتابی است که محصول رسالة کارشناسی ارشد نویسندگان آن در دانشکدة علوم اجتماعی دانشگاه تهران به‌راهنمایی سارا شریعتی است. کتاب سومی هم در موضوع پایگاه اجتماعی مراجع تقلید می‌بایست پیش‌تر از کمال رضوی منتشر می‌شد که ظاهراً گرفتار ممیزی شده‌است.

همچون دو کتاب دیگر چاپ‌شده از اعضای این گروه، این کتاب هم با مقدمه‌ای از سارا شریعتی آغاز می‌شود: «مشارکتی در مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناختی تشیع». شریعتی بحث خود را با مروری بر دیدگاه‌ها و رویکردهای متعارف مطالعات دین آغاز می‌کند: ۱. رویکرد الهیاتی، ۲. رویکرد فلسفی و ۳. رویکردی علمی. جامعه‌شناسی دین که مبتنی بر مشاهده و مفاهمه است، در بستر رویکرد اخیر شکل گرفته‌است (ص ۱۶). در ادامه نویسنده بر اهمیت‌یافتن مجدد دین، از نیمة دوم قرن بیستم میلادی تا زمان

 حاضر سخن گفته‌است. در توضیح اهمیت جامعه‌شناسی تشیع توضیح داده‌است که این مذهب در ایران پس از انقلاب دیگر نه‌فقط در جایگاه دین رسمی، که به‌شکل هدایت‌کننده، سیاست‌گذار و مداخله‌کننده عمل می‌کند؛ لذا به‌سختی می‌توان آن ‌را از امر اجتماعی، سیاسی، اقتصادی یا حقوقی تفکیک کرد (ص ۲۶). به‌بیان دیگر دین «دیگر مقوله‌ای صرفاً دینی نیست، بلکه به یک مسئلة اجتماعی بدل شده‌است.» (ص ۲۷).

این کتاب «یک کتاب‌شناسی تا حد امکان جامع از تحقیقات جامعه‌شناختی تشیع در ایران» است (ص ۲۸). نویسندة مقدمه تأکید کرده‌است که این کتاب‌شناسی یک کتاب‌شناسی انتقادی است که پس از تحلیل هر اثر، داوری اثر نیز موردنظر قرار گرفته‌است (ص ۲۹). بازة تاریخی کتاب‌های ارزیابی‌شده، ۱۳۲۲ تا ۱۳۹۱ است. بدین‌سان اولین کتاب، شیعه‌گری کسروی (۱۳۲۲) است[2] و آخرین کتاب‌‌های نقدشده هم در ۱۳۹۱ منتشر شده‌اند. کتاب‌های نقدشده در ۱+۸ حوزه یا پرونده قرار گرفته‌اند که بنا به سرشت بین‌حوزه‌ای برخی از آن کتاب‌ها، مبنای تبویب آن‌ها، گرایش کلی آن کتاب بوده‌است. پروندة آغازین کتاب، «امامت و عدالت»، به‌بیان نویسندگان، یک «فراحوزه» تلقی شده‌است و برخلاف هشت حوزة دیگر در کنار آن شماره نخورده‌است. این پروندة کوچک شامل دو کتاب از مرحوم شریعتی است: امت و امامت (۱۳۵۱) و جهت‌گیری طبقاتی اسلام (۱۳۵۹). سایر ۸ حوزة اصلی کتاب که به‌تقریب به‌ترتیب فراوانی کتاب‌ها سامان یافته‌اند عبارت‌اند از: ۱. تاریخ اجتماعی (۲۱۵ ص)، ۲. روحانیت و مرجعیت (۱۳۹ ص)، ۳. سیاست و قدرت (۹۱ ص)، ۴. هنر، ادبیات و فرهنگ (۶۷ ص)، ۵. مناسک (اعیاد و عزاداری) (۳۷ ص)، ۶. عرفان و تصوف (۴۱ ص)، ۷. اماکن مذهبی و زیارت (۲۵ ص) و ۸. انتظار و مهدویت (۹ ص).

نقد شکلی

با توجه به تعداد و کیفیت مقالات، و توضیحی که دربارة تولد این کتاب داده شده‌است (صص ۳۷ـ۴۵) آشکار است که تلاش گسترده‌ای در مراحل مختلف، مصروف تألیف کتاب شده‌است. بااین‌وصف به‌دلیل گستردگی کار و تنوع نویسندگان، بالطبع این کار با کاستی‌هایی همراه است. مقالات نقد کتاب یکدست نیستند. از نرخ متوسط تعداد صفحات نقد در هر یک از ۸ موضوع، اهمیت آن برای ناقدان روشن می‌شود. گذشته از حوزة امامت و عدالت، نقدهای سه حوزة اول یعنی تاریخ اجتماعی، روحانیت و مرجعیت و سیاست و قدرت، به‌طور متوسط مفصل‌تر ـ و البته جان‌دارتر ـ از نقدهای ۵ فصل متأخر هستند. در همین سه فصل آغازین هم می‌توان از روی نام ناقد، حجم نقد و رویکرد کلی نقد را پیش‌بینی کرد. البته یکسان‌نبودن حجم نقدها اهمیت زیادی ندارد، چراکه در برخی موارد ارزش نقد کتاب بالاتر بوده، حجم کتاب بیشتر بوده یا ناقد به موضوع مسلط‌تر بوده‌است. معمولاً برای کارهای تیمی، همچون تدوین دانشنامه‌ها، شیوه‌نامه‌هایی تدوین می‌شود تا در حد ممکن، مقالات ساختار مشابهی داشتند باشند و به پرسش‌های معینی پاسخ دهند. در این طرح «زمینة تاریخی پیدایش اثر»، «معرفی نویسندة اثر و روش پژوهش وی در کتاب»، «ساختار کتاب و پروبلماتیک نویسنده»، «مراجع اثر و زمینه‌های فکری» و نهایتاً «نقد و نظر» مورد تأکید قرار گرفته‌است. در نقد اثر نیز دو حوزة «دلالت‌های جامعه‌شناختی» و «تأثیر در مجامع فکری» موردنظر قرار گرفته‌است.[3] مع‌الوصف این طرح در برخی از مقالات، به‌ویژه مقالات کوتاه‌تر دیده نمی‌شود. به‌عنوان مثال وجه اهمیت یک کتاب برای موضوع جامعه‌شناسی تشیع در برخی مقالات مفصل ذکر شده‌است، ولی در برخی دیگر غایب است (مثلاً ص ۷۶). علاوه بر نکات پیش‌گفته، فقدان نمایة موضوعی یا اسامی، از غنای کتاب کاسته‌است.

مهم‌ترین نقد شکلی‌ای که می‌توان به این کار وارد کرد، نقد به منطق گزینش کتاب است. در این میان دو توضیح در این کتاب ارائه شده‌است. معیارهایی در تدوین این کتاب مدنظر بوده که از جمله «ارجاع به نظریات» و «استفاده از روش‌های علمی» ذکر شده‌است. با توجه به قلت پژوهش در حوزة جامعه‌شناسی تشیع، «حتی زمانی که تنها یکی از این معیارها به‌کار گرفته شده بود» کتاب به‌عنوان اثری اجتماعی مورد پذیرش قرار گرفته و به فهرست کتاب‌شناسی اضافه شده‌است. بالطبع با چنین معیار موسعی، وزن پژوهشی و اتقان کتاب‌ها در یک سطح نخواهد بود. شریعتی برای رفع این سوء‌تفاهم توضیح داده که «در گزینش این کتاب‌ها، معیار ما کیفیت، بدیع‌بودن اثر و تأثیرگذاری آن نبوده‌است، بلکه اتخاذ رویکرد اجتماعی را، جدا از کیفیت پژوهش در اولویت قرار داده‌ایم.» (ص ۳۰). مع‌الوصف با توضیحی که خواهیم داد روشن می‌شود که ظاهراً «رویکرد اجتماعی» برای گزینشگران هم ابهام داشته‌است و «تأثیرگذاری» اثر کم‌اهمیت هم نبوده‌است. پیش از آن مروری بر معیارهای ارائه‌شده در پیشگفتار سلیمانیه و رضوی خواهیم داشت.

نویسندگان توضیح داده‌اند که چطور روند گزینش کتاب پیش رفته‌است تا این‌که توافق شده در گام نخست، «کتاب‌های نگاشته‌شده توسط نویسندگان کشورهای اسلامی در قالب یک متن واحد» موردنظر قرار گیرد (ص ۴۰). به‌دلیل قلت تحقیقات مستقل جامعه‌شناختی، کتاب‌هایی با رویکرد اجتماعی هم در کنار رویکرد جامعه‌شناختی مورد توجه قرار گرفته‌است. دو دسته معیار برای گزینش کتاب‌ها ذکر شده‌است. معیارهای عمومی و معیارهای خاص. همة معیارهای عمومی برای انتخاب یک کتاب باید تأمین شوند. در مقابل معیارهای خاص جنبة کمکی دارند و بهره‌مندی حداکثری از آن‌ها در گزینش تأثیر داشته‌است. چهار معیار عمومی به این شرح‌اند (ص ۴۱): ۱) موضوع اثر، تشیع امامی (یا یکی از نمودهای عینی آن) در ایران باشد؛ ۲) کتاب به شکل دائرة‌المعارف و مجموعه‌مقاله نباشد؛ ۳) کلیت اثر مرتبط با تشیع باشد، نه‌تنها بخشی از آن؛ ۴) محدودة جغرافیایی تشیع ایران باشد (زائد، تکرار معیار اول). معیارهای خاص هم تأکید بر جنبة پژوهشی کار، دارابودن نظریه و تز، بهره‌مندی از مفاهیم جامعه‌شناختی و همچنین صاحب صلاحیت‌بودن نویسنده در میدان جامعه‌شناسی است (ص ۴۱). علاوه‌بر این معیارهای ایجابی، برخی معیارهای سلبی هم در غربال کتاب‌ها مؤثر بوده‌اند: کتاب جنبة وقایع‌نگاری صرف نداشته باشد؛ به‌شکل محض نظری نباشد؛ جهت‌گیری کلامی صرف نداشته باشد؛ جهت‌گیری هنجارین محض نداشته باشد؛ و ناظر به منطقة خاص جغرافیایی نباشد. مورد اخیر، یعنی عدم محدودیت موضوع اثر به یک منطقة خاص جغرافیایی، باعث‌شده بسیاری از آثار مردم‌شناسانه یا شیعه‌شناسانه با موضوع‌ اجتماعی، مغفول قرار گیرد.[4] آثار منطقه‌ای فراوان‌اند، و به نظر ما هم گزینش این معیار منطقی است. بااین‌حال همین معیار در مورد کتاب امام علی در فرهنگ عامة مردم خراسان نقض شده‌است (ص ۵۳۱). علاوه‌بر آن، معیار دوم از معیارهای چهارگانة الزامی ـ این‌که کتاب به‌شکل مجموعه‌مقاله نباشد ـ باعث‌شده که برخی آثار مهم در حوزة جامعه‌شناسی تشیع مغفول قرار گیرد.[5] گذشته از این معیار «نویسندگان کشورهای اسلامی»، گزینش کتاب را با بحث «شهروندی» پیوند می‌زند که با توجه به پیچیدگی‌های شهروندی‌های مضاعف و یا نویسندگان چندرگه یا دگرآیین و همچنین مسلمانان غربی، بهتر بود حذف شود.

دربارة تعداد کتاب‌های حائز صلاحیت، ظاهراً توافقی میان نویسندگان و آن‌چه از کتاب در دست است وجود ندارد. شریعتی می‌نویسد «صدوچهار اثر را به‌عنوان آثاری در حوزة مطالعات اجتماعی تشیع شناسایی، معرفی و تحلیل کرده‌ایم.» (ص ۳۰). سلیمانیه و رضوی می‌نویسند: «پس از غربال اولیه به‌کمک همفکری جمعی و براساس معیارهای مورد توافق، ۹۸ عنوان کتاب واجد قرابت زیاد و متوسط با معیارهای مرجح و حدود ۸۰ عنوان کتاب واجد قرابت اندک با معیارهای مرجح تشخیص داده شدند.» (ص ۴۴). نهایتاً آن‌طور که فهرست راهنمای کتاب و همچنین پیوست ۱ نشان می‌دهد ۹۷ کتاب مورد نقد و بررسی قرار گرفته‌است.

کتاب مکتب در فرایند تکامل (مدرسی طباطبایی، ۱۳۸۶)، به‌زعم ناقد، «نه به‌طور صریح یک اثر جامعه‌شناختی است و نه به‌طور ضمنی». بااین‌حال به‌صرف این‌که «در پاره‌ای موارد، بینش‌ها و بصیرت‌های اجتماعی مفیدی به‌دست می‌دهد»، به‌تفصیل در ۲۱ صفحه بررسی و نقد شده‌است. ظاهراً به‌دلیل بی‌ارتباطی کتاب مدرسی با موضوع کتاب‌شناسی، تنها علت برگزیدن آن چالش‌برانگیزی این کتاب در فضای فکری ایران بوده‌است. ازنظر ما شکی در اهمیت این کتاب نیست، چراکه پرسش‌برانگیزی و رعایت چارچوب‌های پژوهشی، در کنار بررسی محققانة آثار کهن، اثر مدرسی را یک اثر دوران‌ساز کرده‌است. بااین‌حال این پرسش وجود دارد که چرا فی‌المثل کتاب‌های دیگری که برخی را در این‌جا نام می‌بریم بررسی نشده‌اند: تشیع در مسیر تاریخ (سیدحسین محمدجعفری، ۱۳۵۹؛ چ ۱۸، ۱۳۹۲)، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم (جاسم حسین، ۱۳۶۷؛ چ ۵، ۱۳۹۳)، شیعه و تشیع (محمدجواد مغنیه، ۱۳۵۵). هرچند اطلاعات کتاب‌شناختی کتاب تشیع در مسیر تاریخ، در بخش سایر کتاب‌های فصل تاریخ اجتماعی، معرفی شده‌است، (ص ۲۳۸) اما حتی اطلاعات کتاب‌شناختی کتاب مغنیه هم ذکر نشده‌است. قصد فهرست‌کردن کتاب‌های دیگر تاریخ کلام یا فقه شیعه را نداریم. اجمالاً اشاره کنیم که سویه‌های اجتماعی کتاب جاسم حسین (به‌ویژه با تأکیدی که بر نهاد وکالت و فرآیند دریافت وجوهات دارد)، اگر از کتاب مدرسی طباطبایی بیشتر نباشد، کمتر نیست.[6] نویسندگان در بخش «سایر کتاب‌ها»، بخش هشتم کتاب، تحت عنوان انتظار و مهدویت اشاره‌ای به کتاب جاسم حسین کرده‌اند (ص ۷۰۳). بااین‌حال ظاهراً این دسته‌بندی بدون بررسی محتوا و صرفاً ناظر به عنوان کتاب بوده‌است. این کتاب برخلاف عنوانش، مطالعه‌ای است در پیشینة نهاد وکالت در دو قرن دوم و سوم هجری.

همچون کتاب قبل، ایراد مشابهی هم به آوردن کتاب غلو (صالحی نجف‌آبادی، ۱۳۸۴) می‌توان وارد کرد. (صص ۲۱۱ـ۲۱۶) این کتاب نه به روایت ناقد آن یک پژوهش منسجم است (ص ۲۱۴) و نه حتی برخلاف نظر ناقد (ص ۲۱۶) از پژوهش‌های پیشگام و مهم در این زمینه به‌حساب می‌آید. پیش از آن نعمت‌الله صفری فروشانی، پژوهش مفصلی را در این موضوع تحت عنوان غاليان، كاوشى در جريان‌ها و برآيندها تا پايان سدة سوم (۱۳۷۸) منتشر کرده که از چشم گردآورندگان کتاب مورد بحث هم دور نمانده‌است (ص ۲۸۴). اهمیت اجتماعی کتاب غلو به‌جز یک اشاره مسکوت گذاشته شده‌است: «مرحوم صالحی دربارة دلایل اجتماعی غلو دربارة ائمة شیعه معتقد است که سه جریان دامنه‌دار در جهان اسلام به‌وجود آمده و هنوز هم وجود دارد و منافعی را در غلو دربارة ائمة شیعه برای خود متصور بوده که به چنین پدیدة منفی استمرار بخشیده‌است. به‌اعتقاد نویسنده، سه گروه دشمنان ائمه، گروه عشرت‌طلب و عاشقان افراطی، سه ضلع این مثلث شوم را تشکیل داده‌اند.» (ص ۲۱۴). خود مرحوم صالحی نجف‌آبادی چنین عواملی را اجتماعی ندانسته‌است (صالحی نجف‌آبادی، ۱۳۸۴: ۷۷) و وجه اجتماعی‌بودن آن هم بر خوانندة نقد نامعلوم است. به‌نظر می‌رسد مهم‌ترین عاملی که باعث‌ انتخاب این کتاب شده‌است «جایگاه کم‌نظیر مؤلف در میان نواندیشی دینی [کذا] معاصر» باشد (ص ۲۱۶).

پیرامون رابطة نهاد دین و دولت در دورة صفویه، دو اثر شاخص وجود دارد. یکی رسالة کارشناسی ارشد سیدهاشم آقاجری که بیست‌وچندسال پس از دفاع از آن در ۱۳۸۹ به‌چاپ رسید (ص ۵۰۵). دیگری رسالة دکتری منصور صفت‌گل، که با تأکیدی بر ساختار نهاد دین در ۱۳۸۱ منتشر شد (ص ۱۶۳). هیچ‌کدام از این دو اثر، پژوهشی در جامعه‌شناسی تاریخی نیستند. نویسندگان هم چنین ادعایی ندارند. مع‌الوصف به‌دلیل اهمیت این آثار برای تاریخ تشیع در ایران و پیشگامی این دو اثر به آن‌ها اشاره شده‌است. بااین‌حال پایان‌نامة دکتری حامد الگار ـ تحت عنوان دین و دولت در ایران: نقش علما در دورة قاجار (۱۳۵۶) ـ که پیشگام مطالعه در رابطة دین و دولت در دورة قاجار است،[7] بنا به همان معیار «نویسندگان کشورهای اسلامی»، نه سهمی در مقالات کتاب دارد و نه در «سایر کتاب‌ها» اشاره‌ای به آن شده‌است. در مقام مقایسه جنبة تتبع و پژوهش، میان کتاب‌های آقاجری و صفت‌گل، کفة ترازو به‌سمت کتاب صفت‌گل خواهد بود. گذشته از آن پژوهش آقاجری لااقل ۸ سال پس از پژوهش صفت‌گل به‌شکل کتاب به‌چاپ رسید. به‌همین دلیل نمی‌توان با ناقد کتاب صفت‌گل همراه بود هنگامی که می‌نویسد: «با توجه به تقدم پژوهش دکتر آقاجری در زمینة تاریخ دینی عصر صفوی، عدم ارجاع‌دهی به این تحقیق توسط دکتر صفت‌گل می‌تواند نقصی جدی در منابع به‌شمار رود.» (ص ۱۶۹).

معمولاً اشکالات ویرایشی و حروفچینی در کارهای بزرگ در این سطح ناخواسته وارد می‌شود. این کتاب از این حیث درخور تقدیر است و به‌نظر می‌رسد نویسندگان زحمت زیادی برای چاپ بی‌غلط آن کشیده‌اند. حروفچینی و ویراستاری کتاب مناسب است. دو فهرست در ابتدا و انتهای کتاب وجود دارد که اولی به‌ترتیب مقالات نقد کتاب و دیگری به‌ترتیب سال چاپ کتاب‌ها است. در بررسی کلی به‌جز مواردی که ذکر می‌شود، اشکال عمده‌ای یافت نشد. در مقالة کتاب شهادت، آیة ۲۱ سورة آل‌عمران در دو موضع به اشتباه ضبط شده‌است. به‌جای «یقتلون»، «یقالون» و به‌جای «الیم»، «الالیم» ضبط شده‌است (ص ۱۰۸). در جایی ناقد از عبارت «عدم هیچ‌گونه اشاره‌ای به مباحث» استفاده کرده‌است (ص ۱۹۶). «عدم» و «هیچ‌گونه» در کنار هم حشو است. اشکال دیگری که یکدستی ویرایش کتاب را مخدوش می‌کند، ارجاع به کتاب مورد نقد است که رویة ثابتی برای آن وجود ندارد. ظاهراً رویة کلی ـ که بیشتر مقالات از آن پیروی کرده‌اند، ارجاع میان‌متنی به صفحة کتاب مورد نقد است. اما این رویة کلی در برخی مقالات نادیده گرفته شده و ارجاعات به متن کتاب در پانوشت آمده‌است.[8]

در صفحة ۴۶۸ برایان ترنر، «جامعه‌شناس برجسته آمریکایی» معرفی شده‌است، حال آن‌که می‌دانیم ترنر انگلیسی (- استرالیایی) است.

گرایش بیش از حد به آثار مرحوم شریعتی، سایه‌ای بر اعتبار منطق گزینش اثر در کتاب‌شناسی افکنده‌است.[9] برخی آثار کم‌ارتباط شریعتی مانند درس‌گفتاری تحت عنوان تاریخ ایران اسلامی تا صفویه، نقد و بررسی شده‌است. این اثر به‌لحاظ حجم در حد یک مقالة بلند است که همچنان‌که از عنوان آن برمی‌آید ارتباط مستقیمی با تشیع ندارد (و لذا معیار سوم را نقض می‌کند). تنها پاره‌ای از بخش پایانی این کتاب تحت عنوان «ادوار پنجگانه ایران بعد از اسلام» ارتباطی با تشیع پیدا می‌کند که مطالب آن هم عمدتاً در دیگر کتاب‌های شریعتی مانند تشیع علوی و تشیع صفوی تکرار شده‌است.

نقد محتوایی

ازآن‌جایی‌که این کتاب، پژوهشی در یک موضوع خاص نیست، و مجموعه‌ای از مقالات نقد و بررسی کتاب است، نقد محتوایی آن چندان آسان نیست. مقالات نقد هم به‌لحاظ موضوع و به‌لحاظ قوت و ضعف متفاوتند. بااین‌حال در حد بضاعت و علاقة نگارنده، به چند مقاله، به‌لحاظ محتوایی سَرَک کشیده‌ایم.

1. بیشتر مقالات نقد کتاب قواعد کلی بی‌طرفی را در نقد نسبتاً رعایت کرده‌اند؛ اما در چند مقاله هم رویکرد نویسندة نقد چندان بی‌طرفانه نیست و پروندة کتاب را از ابتدا می‌بندد. به‌عنوان مثال نقد کتاب روحانیت و جامعه‌پذیری سیاسی (علویان، ۱۳۸۳)، از این دسته است. ناقد می‌نویسد: «یکی از این فرضیات شناخته‌شده [در مورد انقلاب اسلامی ایران]، نقش اساسی عنصر دین در وقوع انقلاب» است. این نگاه از نظر ناقد، «نگاه غالب نهادهای حاکمیتی و رسمی کشور قلمداد می‌شود»، که در نتیجه نقش سایر نهادها و کنشگران غیردینی را در وقوع انقلاب «ناچیز و دست دوم» می‌انگارد. ناقد سپس پیش از معرفی توصیفی کتاب و محتوای آن در همان بند اول، نسخة کتاب را می‌پیچد: «کتاب حاضر، از جمله آثاری است که تلاش می‌کند تا این نوع نگاه را ... اثبات کند.» (ص ۳۴۵). هرچند جای مقدمه و نتیجه‌گیری در این نقد عوض شده‌است، اما حتی چنین نتیجه‌گیری‌ای هم، چنانچه اشاره می‌کنیم، ناصواب است. ناقد پس از معرفی کتاب، مهم‌ترین «نقطه ضعف» کتاب را «تعمیم گزینشی» می‌داند که در سه محور آن‌ها را برمی‌شمرد. اولین محور مورد نقد، «تعمیم گزینشی از سطح شخصی به سطح نهادی» است. به این معنی که علویان، روحانیانی را برای بحث خود گزینش کرده که گزارة مبنایی او را تأیید می‌کنند و «این افراد را به کل نهاد روحانیت شیعه» تعمیم داده‌است (ص ۳۵۱). گزارة مبنایی مورد بحث، ظاهراً تز اصلی علویان است: این‌که نهاد روحانیت با ابزارهای فرهنگی خود نوعی از جامعه‌پذیری سیاسی را تقویت می‌کند که وقتی با جامعه‌پذیری موردنظر نظام سیاسی در تعارض قرار می‌گیرد، نظام حاکم دچار بحران مشروعیت سیاسی می‌شود (ص ۳۴۷). ناقد این اشکال را مطرح کرده که چرا نویسنده، افرادی مانند محقق نائینی، سیدمحمد طباطبایی، سیدعبدالله بهبهانی و شیخ فضل‌الله نوری را در مقطع مشروطه، یا امام خمینی و مرحوم طالقانی را در مقطع انقلاب اسلامی، به کل نهاد روحانیت تعمیم داده‌است؛ می‌نویسد: «چگونه می‌توان از عملکرد سیاسی معطوف به نقش‌آفرینی سیاسی نهاد روحانیت شیعه سخن گفت اما مراجع تقلید اصلی شیعه نظیر آیت‌الله بروجردی...، آیت‌الله حائری یزدی...، آیت‌الله خوئی، آیت‌الله شریعتمداری و بسیاری دیگر از مراجع تقلید شناخته‌شدة شیعه ـ که قطعاً معرف قوی‌تری برای بازنمایی رویکرد کلی نهاد روحانیت و مرجعیت به‌شمار می‌روند ـ را از تحلیل کنار گذاشت؟» (ص ۳۵۱).

برای بررسی مراجع و مجتهدان برجسته، قاعدتاً باید دست به گزینش زد، و از این جهت ایرادی به نویسنده وارد نیست؛ اما این‌که چرا برای مشروطه از نوری و طباطبایی و بهبهانی نام برده شده، اما از حائری و بروجردی نامی برده نشده، واضح است. دستة اول ـ به گزارش اصیل‌ترین منابع مشروطه ـ از رهبران اصلی مشروطه بوده‌اند[10] و دستة دوم چند دهه پس از مشروطه به رهبری و مرجعیت رسیدند، لذا مدخلیتی در مشروطه نداشتند. پس ایراد ناقد به روحانیان مشروطه وارد نیست. شاید بهتر بود ناقد از افرادی مانند سیدمحمدکاظم طباطبایی یزدی که هم مرجع بود و هم مخالف مشروطه نام می‌برد. بااین‌حال اقدام صاحب عروه هم در اعلام جهاد، و اعزام فرزند ارشد خود به جبهة جنگ با اشغالگران انگلیسی در جریان اشغال شهرهای عراق در جنگ اول جهانی، نشان می‌دهد که او نیز «به‌صورت کلی از هرگونه ورود» به ساحت سیاسی برکنار نبوده است. اما دربارة گزینش امام خمینی و مرحوم طالقانی، بالطبع رویکرد مرحوم خوئی فرضیة نویسنده را نقض نمی‌کند؛ چرا که ـ با فرض ناقد ـ ورودی در سیاست نداشت تا موجب مشروعیت‌زدایی از حکومت شود. به‌همین سبب هم، با تکیه بر تز نویسنده، انقلابی نظیر انقلاب اسلامی ایران در عراق اتفاق نیفتاد. وانگهی، مرجعیت ایران و عراق سال‌ها پیش، در دورة شیخ عبدالکریم حائری و سیدابوالحسن اصفهانی تا حد زیادی از یکدیگر تفکیک شد. اما پس از درگذشت مرحوم بروجردی و قیام پانزدهم خرداد، رهبری کلی جریان‌های مخالف مذهبی به عهدة امام خمینی (ره) افتاد. در بدو امر مراجعی مانند شریعتمداری، میلانی، مرعشی نجفی و گلپایگانی، همگام با حرکت امام مخالفت‌های تند و تیزی با حکومت ابراز کردند که نشان می‌دهد برخلاف نظر ناقد «به‌صورت کلی از هرگونه ورود» به ساحت سیاست برکنار نبودند. در این میان برخی مراجع مانند گلپایگانی و مرعشی به‌شکلی مداوم و همگام با امام به مخالفت با حکومت وقت می‌پرداختند.[11]

ناقد این جملة نویسنده را عیناً نقل کرده‌است که «روحانیت ـ به‌عنوان یکی از عوامل جامعه‌پذیری سیاسی ـ موجب بحران مشروعیت نظام سیاسی در مقطع پیش از انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی بوده‌است.» (صص ۳۴۷ـ۳۴۸). مع‌الوصف و علی‌رغم تأکید چندبارة علویان (۱۳۸۳: ۱۶ و ۱۷ و ۲۹ و ۲۰۸) بر این‌که روحانیت تنها یکی از عوامل است، ناقد، دومین محور نقد خود را «گزینش از میان نهادها» می‌نامد. این‌که «مبنای نویسنده در این پژوهش، محور قراردادن کنش سیاسی و فرهنگی روحانیت و از تحلیل کنار گذاشتن سایر نهادهای مؤثر در ساخت فرهنگ و سیاست جامعة ایران است.» درواقع نه‌تنها یک پژوهش در این سطح نمی‌تواند ادعای بررسی همة نهادهای مؤثر در ساخت فرهنگ و سیاست را داشته باشد، بلکه اساساً نویسندة کتاب هم چنین ادعایی نکرده‌است. ادعای نویسنده، تأکید بر چندعاملی‌بودن ساخت فرهنگ سیاسی است و این‌که روحانیت تنها یکی از این کنشگران است.

سومین محور نقطه ضعف کتاب از نظر ناقد، «تعمیم گزینشی در مقاطع تاریخی» است. می‌نویسد: «اگر آن‌گونه که نویسنده ادعا می‌کند، تحولات اساسی ایران ـ نظیر دو نمونة سیاسی انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ـ محصول تعارض باورهای حاصل از جامعه‌پذیری متفاوت نهاد دین و سیاست و بروز بحران مشروعیت سیاسی برای نظام حاکم بوده‌اند، چرا تنها در همین دو مقطع تاریخی امکان ظهور و بروز یافته‌اند.» این ایراد کلی را، مشروط بر این‌که به منطق تحلیل مورد ارائه پایبند باشیم، می‌توان به هر تحلیل تاریخی وارد کرد. اما پاسخ این ایراد را پیش‌تر نویسنده داده‌است. نه نویسنده ادعا کرده روحانیت «تنها» عامل است و نه ادوار و وقایع تاریخی همچون اشیاء فیزیکی هستند که الگوها و قوانین را بر روی آنان بیفکنیم و پیش‌بینی کنیم. جالب است که ایراد دوم ناقد خود پاسخ این ایراد است. در آن‌جا گفته بود که چرا آیات عظام حائری یزدی و بروجردی، که قائل به دخالت در سیاست نبودند، از طرف نویسنده بررسی نشد. بالطبع اگر شرایط دورة پهلوی اول، یا دهة ۳۰ همچون شرایط مشروطه بودند، و مشی حائری یزدی و بروجردی هم همچون مشی سیدین سندین یا مراجع ثلاث نجف بود، چنین حوادثی تکرار می‌شد؛ بگذریم از این‌که اساساً وقوع چنین حوادثی پیچیدگی‌های منحصربه‌فردی دارد که باید در زمینة خاص تاریخی خود مورد بررسی قرار گیرد.

ناقد در جای دیگری می‌نویسد: «اگر ایدة مرکزی علویان را در بهره‌مندی مداوم روحانیت از چنین قدرت تأثیر‌گذاری بر نهاد سیاست بذیریم، چگونه می‌توان هم‌زمان از گزارة مشهور مظلومیت تاریخی تشیع سخن گفت و درعین‌حال به قدرت تأثیرگذاری مداوم و شگفت‌انگیز نهاد روحانیت شیعه معتقد بود؟» استدلال ناقد در این موضع قرین صحت نیست. اولاً تاجایی‌که بررسی ما نشان داد، علویان هیچ اشاره‌ای به «گزارة مشهور مظلومیت تاریخی تشیع» نکرده‌است. ناقد هم چنین بحثی را از کتاب او نگرفته‌است. وانگهی به‌فرض درست‌بودن این گزاره، چه ارتباطی میان تأثیرگذاری علما و مظلومیت شیعه وجود دارد؟ مظلومیت یک مفهوم نسبی است و باید در بافت مورد اشاره بررسی شود. مثلاً شیعه در دورة امویان و عباسیان در اقلیت و مظلوم بود و برخی از مصیبت‌بارترین جنایات علیه علوی‌ها در طول تاریخ روا داشته شده‌است. مظلومیت ممکن است در بافت دیگری به‌معنای دوری از امام زمان باشد و در بافت دیگری به‌معنای در اقلیت بودن.

2. در برخی موارد نقد به کلی‌گویی کشیده شده‌است. فی‌المثل در نقد کتاب تحولات حوزة علمیة قم پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ناقد با انتقاد از ابهام در عنوان کتاب که مشخص نکرده‌است رویکرد نظری بررسی تحولات چیست، متن این کتاب را میان «بررسی جامعه‌شناختی» و «بیان گزاره‌هایی صرفاً توصیفی و تجویزی» سرگردان معرفی می‌کند (ص ۳۶۴). می‌نویسد: «البته باید توجه داشت که طبعاً هر متن جامعه‌شناختی بر پایه یک بخش توصیفی استوار است و می‌تواند به تجویز نیز منتهی شود. اما توجه به دو نکته در این مورد ضروری است. نخست این‌که بخش توصیف یک متن جامعه‌شناختی نیز گونه‌ای خاص و روشمند از توصیف است که آن‌را تبدیل به توصیفی جامعه‌شناختی می‌کند. بخش تجویزی یک پژوهش جامعه‌شناختی نیز ماهیتاً متفاوت از انواع دیگر تجویز است و منطق، روش و زبان خاص خود را دارد. نکتة دوم آن‌که میان این هر سه بخش در یک پژوهش جامعه‌شناختی، ارتباط ارگانیک برقرار است و هریک بر مبنا و از دل دیگری به‌صورت یک پیوستار نتیجه گرفته می‌شود.» (ص ۳۶۵).

در ابتدای مقاله، جای نقد کتاب و نقد مؤلف عوض می‌شود. ناقد می‌نویسد: «می‌توان شیرخانی را نمایندة [بخشی از] تیپی از طلاب جوان پس از انقلاب دانست که ... از پتانسیل ارتباطات گستردة ارگانیک با نهادهای تحقیقاتی، ایدئولوژیک، انقلابی، انتشاراتی و آموزشی دولتی برخوردار بوده‌اند و در مسیر‌ فعالیت‌های پژوهشی خود از امکانات این نهادها و مؤسسات بهره برده‌اند.» شاهد ناقد بر این کیفرخواست مفصل آن است که «غالب آثار او از سوی انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی» به‌چاپ رسیده‌است (ص ۳۵۶). در پانوشت هم توضیحی از همکاری او با دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی دولتی داده‌است، که این ارتباطات برای هر استاد دانشگاهی طبیعی است. اما دانستن این‌که این نویسنده با نهادهای «ایدئولوژیک» همکاری می‌کند، چه‌چیزی جز ایجاد دیدگاه یکسویه و جزمی نسبت به کل کتاب می‌تواند داشته باشد؟

اگر کتاب مورد نقد فاقد ارزش اجتماعی بوده یا رویکرد جامعه‌شناختی در آن غایب بوده، طبق معیارهای گزینش کتاب باید اساساً کنار گذاشته می‌شد (ص ۴۱). اما با فرض این‌که این اثر چنین معیارهایی داشته‌است، چه نتیجه‌ای جز کلی‌گویی از جملات یادشده حاصل می‌شود؟ بیایید گزاره‌های ناقد را خلاصه کنیم: ۱. توصیف جامعه‌شناختی ماهیتی خاص دارد. ۲. تجویز جامعه‌شناختی ماهیتی خاص دارد. ۳. میان سه بخش: بررسی جامعه‌شناختی، بیان گزاره‌های توصیفی و بیان گزاره‌های تجویزی، ارتباط ارگانیک برقرار است. سؤال این‌جاست که با دانستن گزاره‌های اول و دوم، یعنی خاص‌بودن توصیف و تجویز جامعه‌شناختی، چه‌چیزی به فهم ما از توصیف و تجویز جامعه‌شناختی اضافه می‌شود؟ یا به چه نحوی می‌فهمیم توصیف و تجویز اثر مورد نقد، از نوع توصیف و تجویز جامعه‌شناختی نیست؟ ناقد بر همین منهج نتیجه می‌گیرد «این اثر در غالب ملاک‌های فوق از دقت، کیفیت و شفافیت لازم برخوردار نیست.» (ص ۳۶۵).

۳. در برخی مواضع، سوگیری در یک مقاله به مغالطه کشیده شده‌است. در نقد کتاب تبیین جامعه‌شناختی انقلاب مشروطه، برای توضیح نقص منابع کتاب و دست‌چندم بودن آن‌ها، ناقد عنوان «نویسندة دست‌چندم وقایع‌نگار» را در توصیف حمید روحانی (زیارتی) برگزیده‌است (ص ۲۷۵). گذشته از آن‌که ایراد ناقد به این‌که منابع اصلی مورد استفادة نویسنده قرار نگرفته، وارد است، به‌کاربردن چنین عنوانی برای نویسنده‌ای که می‌دانیم بسیاری از وقایع دست‌اول حیات امام خمینی در طول نهضت را روایت کرده‌است، خروج از جادة انصاف است.

۴. ناقد کتاب علما و رژیم رضاشاه، در مقام نقد برخی مواضع کتاب، بدون ارائة منبع، گزارشی دلخواهانه از مشروطه ارائه کرده‌است. در نقد دیدگاه نویسندة کتاب، که نزاع مشروطه را نزاع جدایی دین از سیاست دانسته‌است، می‌نویسد: «دو جبهة اصلی که در این انقلاب رویاروی یکدیگر قرار گرفتند، جبهة هواداران مشروطه و حکومت قانون بود که خواهان حدزدن بر قدرت مطلقه بودند، در مقابل جبهة مدافعان قدرت مطلقه و حامیان استبداد دینی که تن به حکومت قانون نمی‌دادند.» (ص ۳۱۱). مشخص نیست مخالفان مشروطه حامی چه نوع «استبداد دینی» بودند. اگر نظام سلطنت مطلقه متناظر با استبداد دینی بود، پس نزاع مشروعیت حکمرانی و «حاکم جائر» چگونه در فقه وارد شده و این همه ادبیات حول آن شکل گرفته‌است؟ به‌نظر می‌رسد منظور ناقد از «استبداد دینی»، مشروعه‌خواهان به رهبری شیخ فضل‌الله نوری است. در این‌صورت احتمالاً فراموش کرده‌است که شیخ در بدو امر با مشروطه همراه بود، تاجایی‌که حضور او در مهاجرت علما به قم، نقش تعیین‌کننده‌ای در اخذ فرمان مشروطه داشت. (کسروی، ۱۳۸۳: ۱۰۶ و ۲۸۵) گذشته از آن، هرچند نزاع اصلی مشروطه برای تحدید اختیارات سلطنت و برقراری حقوق اساسی ملت بوده‌است، اما عامل اساسی اختلافات داخلی و آن‌چه منتهی به تعطیلی مجلس اول شد، تلاش برای حذف جریان دینی در مشروطه از سوی تندروهای سکولار مجلس بود، نه «استبداد دینی». به‌بیان دیگر یکی از عوامل شکست اولیة مشروطه همان نزاع جدایی دین از سیاست بوده‌است. (اتحادیه، ۱۳۸۱: ۴۴-۴۷) در مجلس اول گفته شد: «غرض از تأسیس این مجلس این است که ما امر معاش خود را اول تنظیم کنیم و بعد امر معاد را.» (آدمیت، ۱۳۸۷: ۴۱۱-۴۱۲) روزنامة حبل‌المتین هم نوشت: «قوانینی که یک‌هزاروسیصدسال قبل نهاده‌اند برای تازیان جزیرة‌العرب بوده‌است، نه برای مردم ایران و این زمان.» (همان، ۴۱۶) پس از پیروزی مشروطه‌خواهان، اعدام شیخ فضل‌الله نوری، قتل سیدعبدالله بهبهانی، خواست سکولار مشروطه‌خواهان، بیش از پیش آشکار شد: «رؤسای روحانی را خانه‌نشین، احکامشان را پشت گوش انداخته، صریح گفتند و نوشتند تفکیک قوای روحانی از قوای جسمانی... آقای طباطبایی را در خانة خود نشاندند و پیغام دادند که اگر مداخله در امور کنید مثل آقای بهبهانی خواهید شد.» (کرمانی، ۱۳۸۴: ۳۹۴-۳۹۵)

در موضعی دیگر و در نقد دیدگاه نویسندة کتاب مبنی‌بر کم‌نظیربودن سردی رابطة دین و دولت در ایران عصر رضاشاه می‌نویسد: «می‌دانیم که اولاً حکومت رضاشاه هیچ‌گاه به ضدیت مطلق با مذهب نپرداخت و حتی در دورانی که روابط حکومت و روحانیت در تیره‌ترین وضعیت خود به‌سر می‌برد نیز کوشش می‌کرد حمایت و همراهی علمای برجسته را حفظ کند.» (ص ۳۱۲) در عالم اجتماع و سیاست، چیزی تحت عنوان ضدیت مطلق وجود ندارد. در میان ضدیت‌های نسبی هم به اتفاق غالب پژوهشگران تاریخ این دوره، سیاست مذهبی رضاشاه، سکولارسازی ایران بوده‌است که در ابتدا با آهنگ آهسته و پس از سفر شاه به ترکیه در سال ۱۳۱۳ با شدت و سرکوب دنبال شد. این شکل از سیاست دین‌زدایی، هیچ‌گاه در تاریخ ایران سابقه نداشته‌است. ناقد به‌عنوان شاهد از دوران نادرشاه و اسماعیل دوم ذکری به‌میان آورده‌است، غافل از این‌که نزاع این دو شاه، دین‌زدایی از جامعه و حذف دین از عرصة عمومی نبوده‌است، بلکه دعوای سنی‌گری بوده‌است. گذشته از آن ناقد شاهدی هم از «علمای برجسته»‌ای که شاه را همراهی کرده‌اند ارائه نداده‌است. اگر از چندسال اول حکومت رضاخان بگذریم، شاه در ۱۳۰۷ با مجروح‌کردن شیخ محمد بافقی ـ که عملاً معاون مالی حوزه بود ـ زهر چشمی از شیخ عبدالکریم گرفت که باعث شد تا پایان عمر حتی در موضوع واقعة گوهرشاد اظهارنظر نکند. دیگر عالم برجستة این دوره، حاج آقا حسین قمی ـ که چندماهی هم در حد فاصل وفات سیدابوالحسن اصفهانی و زعامت حاج‌آقا حسین بروجردی مرجعیت مطلق داشت ـ در سال ۱۳۱۴ محصور شد و پس از آن به‌شکلی اجباری راهی عتبات شد.

ناقد کتاب قبل، در موضعی دیگر و به‌مناسبت نقد کتاب چالش‌های روحانیت با رضاشاه، این ادعا را مطرح می‌کند که مراجع و علمای درجه اول هیچ‌کدام بنای تقابل با رضاشاه را نداشتند (ص ۳۳۶). اما از آن‌جایی که می‌داند منازعة حاج آقا حسین قمی این قاعدة کلی را نقض می‌کند، قمی را «در مداری پایین‌تر از مراجع برجسته‌ای چون حائری، نائینی و اصفهانی» خوانده‌است (ص ۳۴۰). اگر ملاک برجستگی یک مرجع را مرجعیت تامة او بدانیم، از میان این سه تن، تنها اصفهانی، آن‌هم پس از درگذشت حائری، مرجعیتش فراگیر شد. پس از او هم به مدت چند ماه، مرجعیت و زعامت تامه به قمی رسید. بگذریم از این‌که در میان مجتهدان برجسته، نمونه‌های فراوانی از رویارویی با شاه و سرکوب وجود دارد. نمونه‌هایی همچون شیخ محمد آیت‌الله‌زاده (فرزند آخوند) یا شیخ مهدی خالصی‌زاده.

۵. یکی از ناقدان برای تأکید بر تاریخی‌بودن برخی مفاهیم کلامی در تشیع، در دو موضع از کتاب مکتب در فرایند تکامل یاد کرده‌است. یکجا نوشته: «کتاب مکتب در فرایند تکامل مدرسی طباطبایی و مقالة "علمای ابرار" محسن کدیور جزء پژوهش‌های قابل توجهی هستند که بر تاریخی‌بودن و تأخر زمانی مفهومی که امروز تحت عنوان عصمت ائمه در میان شیعیان دوازده امامی مطرح است، تأکید دارند.» (ص ۲۶۵). در موضعی دیگر نوشته: «می‌توان به پژوهش‌هایی چون کتاب مکتب در فرایند تکامل و آثار دیگر اشاره کرد که تاریخی‌بودن نهادهای تشیع نظیر مرجعیت شیعه یا نهاد وقف را به‌صورت جدی مطرح می‌کنند.» (ص ۴۶۶). مدرسی طباطبایی در یکی دو موضع اشاره‌ای به عصمت دارد، یا به مناسبتی اشاره می‌کند که شیعیان درآمد اوقاف را به‌دست امام می‌رساندند. هیچ‌کدام از این اشاره‌ها ارتباطی با «تاریخی‌بودنِ» «نهاد وقف» یا «عصمت» ندارد. به‌علاوه در این کتاب کوچک‌ترین اشاه‌ای به «مرجعیت شیعه» و «تاریخی‌بودنِ» آن وجود ندارد.[12]

۶. برخی آثار هستند که علاوه بر این‌که تمامی معیارهای اصلی این کتاب را دارند، اما نه در مقاله‌ای نقد شده‌اند و نه حتی در بخش سایر کتاب‌ها اشاره‌ای به آن‌ها شده‌است. فهرست خلاصة زیر با یک بررسی از کتاب‌های در اختیار نگارنده با درنظرگرفتن سقف انتشار تا انتهای سال ۱۳۹۱ تهیه شده‌است.

ـ مجید استوار (۱۳۹۰)، انقلاب اسلامی و نبرد نمادها، تهران، عروج.

ـ علی‌اصغر حقدار (۱۳۸۲)، قدرت سیاسی در اندیشة ایرانی از فارابی تا نائینی، تهران، کویر.

ـ حسام‌الدین آشنا (۱۳۸۴)، از سیاست تا فرهنگ: سیاست‌های فرهنگی ‌دولت در ایران (۱۳۰۴ـ۱۳۲۰)، تهران، سروش.

ـ فاضل حسامی (۱۳۸۹)، جامعه‌شناسی فقه: بررسی جامعه‌شناختی احکام امضایی اسلام با تأکید بر احکام مربوط به خانواده، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

ـ علیرضا پیروزمند (۱۳۹۱)، تحول حوزة علمیه و روحانیت در گذشته و حال: طرح الگو، چشم‌انداز و ارزیابی فعالیت روحانیت، قم، کتاب فردا.

کلام آخر

کتاب‌شناسی انتقادی جامعه‌شناسی تشیع، تلاش گرانقدری است که برای اولین‌بار و با گستردگی قابل‌توجهی به معرفی و نقد کتاب‌های مرتبط با تشیع در ایران با رویکرد اجتماعی پرداخته است. تنوع مقالات و شکل ارائة کتاب نشان می‌دهد وقت و هزینة زیادی صرف تهیة آن شده‌است. بااین‌حال قیمت بالای کتاب (۵۸۰۰۰ تومان) ـ که ظاهراً عرف فعلی بازار‌ نشر است ـ مانعی برای دسترسی آسان محققان به آن است.

 

منابع

فریدون آدمیت (۱۳۸۷)، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، گستره.

فریدون آدمیت (۱۳۹۴)، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران، گستره.

منصوره اتحادیه (۱۳۸۱)، پیدایش و تحول احزاب سیاسی مشروطیت، تهران، کتاب سیامک.

ادوارد براون (۱۳۸۰)، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمة مهری قزوینی، تهران، کویر.

رسول جعفریان (۱۳۹۰)، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی ـ سیاسی ایران (۱۳۲۰ـ۱۳۵۷)، تهران، علم.

سارا شریعتی و دیگران (1396)، جامعه‌شناسی تشیع: کتاب‌شناسی انتقادی، تهران، نگاه معاصر.

نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی (۱۳۸۴)، غلو: درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین، تهران، کویر

مرتضی علویان (۱۳۸۳)، روحانیت و جامعه‌پذیری سیاسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

ناظم‌الاسلام کرمانی (۱۳۸۴)، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، امیرکبیر، ج ۲.

احمد کسروی (۱۳۸۳)، تاریخ مشروطیت ایران، تهران، امیرکبیر.

سیدحسین مدرسی طباطبایی (۱۳۸۶)، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمة هاشم ایزدپناه، تهران، کویر.

 

پی­نوشت

 

• بعدی >