مجتهدان شیعه و زیارت حرم امامان در ابتدای قرن بیستم

مجتهدان شیعه و زیارت حرم امامان در ابتدای قرن بیستم[۱][۲]

ییتژاک ناکاش[۳]

مترجم: شیما کاشی

۱. 

آیین زیارت مقابر اشخاص مورد احترام، چه افراد مقدس زنده و چه مرده در گستره وسیع و متنوعی از جهان اسلام و مسیحیت وجود دارد و هنوز هم در این ادیان و بسیاری دیگر از ادیان زنده است. بخشی از تکامل تدریجی این پدیده در ادیان، ناشی از احساس شکاف و جدایی میان خالق و مخلوق است. از خلال مفهوم «قدیس»، تازه گرویده‌ها، این امکان را داشتند که میان خود و خداوند قادر مطلق متعال واسطه‌هایی بجویند تا بتوانند به نیازهایی که پیش از این خدایان سنت‌های گذشته‌شان به آن پاسخ می‌دادند پاسخ دهند. اگرچه کارکرد اولیه زیارت، احترام به قدیسان بوده است، به تدریج تبدیل به چیزی فراتر از صرف تکریم و احترام به این افراد شد؛ این اعتقاد شکل گرفت که توسط زیارت این اماکن، خواندن دعاهایی در آنها و اعطای نذورات، زائران می‌توانند از این افراد مقدس درخواست کمک و شفاعت کنند. شانه به شانه این آموزه در اسلام که تنها از خدا کمک بخواهید و تنها به نام او قسم بخورید، معتقدان همزمان از این افراد مقدس کمک می‌خواهند و به نام آنها قسم می‌خورند[۴].

در اسلام شیعی، امامان و خانواده آنها، مهم‌ترین این «قدیسین» در میان شیعیان هستند. در ابتدا، تشیع امامی در چشم‌انداز و اهدافش یک نهضت سیاسی بود و در طول سال‌های زیادی از تاریخ اسلام؛ تفاوت میان مکتب فکری شیعی و چهار مکتب ارتدوکس سنی بسیار اندک بود. اما با توسعه و تکامل مناسک و نهادهای متمایز شیعی در طول بیش از دوازده قرن، تشیع، حیاتی از آن خود یافته است. مناسک، نقطه اتکایی برای تثبیت جایگاه دوازده امام به عنوان نقطه تمرکز دلبستگی مذهبی معتقدان شیعه مذهب بود. در واقع، مفهوم امامت که اسلام شیعی بر آن متکی است، بر ویژگی‌های خاص امامان از جمله معصومیت آنها تاکید می‌کرد. در نتیجه وجه رهبری آنها از صرف رهبری سیاسی فراتر می‌رود. در حالی که اغلب شیعیان بر این باورند که امامان الهاماتی از جانب خدا دریافت می‌کنند، عده اندکی از آنها نیز بر این باورند که امامان درجاتی از وحی را نیز تجربه می‌کرده‌اند. به این معنا؛ آنها بر این باورند که امامان در بعد عرفانی‌شان، میراث‌دار ارتباط مستقیم با خداوند هستند؛ به آن ترتیبی که پیامبران دارای این امکان بودند[۵].

موقعیت امامان به عنوان نقطه تمرکز دلبستگی مذهبی شیعیان، در عمل زیارت حرم‌های آنها تجسم پیدا می‌کند. به خلاف حج، زیارت این اماکن به طور خاص برای شیعیان اهمیت دارد و مخصوص یک زمان خاص از سال نیست. اگرچه در تقویم شیعی، زمان‌هایی هست که زیارت یکی از حرم‌ها یا همه آنها در نجف، کربلا، سامرا، کاظمین، مشهد و ... توصیه خاص شده است.

کارکرد اساسی زیارت این اماکن، تصدیق و اقرار به اقتدار امامان به عنوان رهبران اجتماع مسلمین پس از وفات پیامبر و تقویت پیوندهای میان معتقدان و امامانی است که قادر به شفاعت آنها نزد خدا در روز قیامت هستند. سنت‌های شیعی بر وجود و لزوم یک پیوند و عهد شخصی میان هر یک از شیعیان با امامانشان و ثواب و پاداش حاصل از این عهد تاکید دارند.

علاوه بر کارکرد احیای این عهد، زیارت این اماکن، یک بعد مهم آموزشی برای حفظ تداوم حافظه جمعی شیعی و یک هویت گروهی متمایز دارد. در نتیجه، تلاش زیادی برای تمرکز احساسات مذهبی شیعیان بر اماکنی مانند نجف و کربلا می‌شود. تلاش‌هایی که گاه حتی جایگاه مکه را نیز به چالش کشیده است. در واقع، در برهه‌هایی از تاریخ اسلام، خصوصا در برهه تضادهای میان صفویه و عثمانی، زیارت کربلا به نوعی جانشین زیارت مکه شد[۶].

زیارت، از دوره‌های آغازین تشیع تشویق می‌شد. در قرن نهم، خود امامان، معتقدان را به زیارت امام حسین در کربلا خصوصا در روز عاشورا و اربعین تشویق می‌کردند. اولین تلاش‌ها از سوی امامان برای نهادینه کردن این دو زیارت، به امام ششم باز می‌گردد[۷]. علمای شیعی نیز در آثارشان به زیارت تشویق می‌کردند. «ابن قولویه» از نخستین کسانی بود که در «کامل الزیارات»، برای قاعده‌مند کردن زمان‌ها و تواریخ زیارت امامان و تاکید بر پاداش حاصل از این عمل، تلاش کرد[۸]. علمای مهم کلاسیک شیعی نیز مانند شیخ ابوالصلاح حلبی، محمد ابن ادریس حلی و همچنین حسن طوسی نیز زیارت را توصیه کرده‌اند. حلبی و حلی، زیارت را به صورت مداوم هر هفته، هر ماه یا هر سال توصیه کرده‌اند. ابن طاووس نیز بر زیارت و دعاها و مناسک مرتبط با آن بسیار تاکید کرده است. اثر ابن طاووس تا اواخر قرن پانزدهم به عنوان مهم‌ترین مرجع برای آداب زیارت بود تا زمانی که ابراهیم بن کفعمی، «مصباح» و «البلد الامین» را نگاشت.

در ایران، زیارت حرم امامان از پس از استقرار صفویه در ایران و تغییر مذهب ایرانیان به تشیع به نحو وسیع و قابل توجهی توسعه یافت.(۱۵۰۱) استقرار تشیع به عنوان مذهب رسمی دولتی در ایران، با توسعه و گسترش قابل توجه ادبیات مرتبط با زیارت و مناسک مرتبط با زیارت همراه شد؛ یعنی زمانی که محمد باقر مجلسی، «زادالمعاد» و «تحفه الزائر» را به زبان فارسی نگاشت. با فروپاشی صفویه، و تغییر مرکزیت علمی شیعی از اصفهان به کربلا و بعد به نجف از اواسط قرن هجدهم، زیارت با توسعه اقتصادی و اجتماعی این دو شهر نسبتی بسیار نزدیک پیدا کرد و قدرت مجتهدان شیعه را در مقابل دولت عثمانی در عراق تقویت کرد. زیارت، جایگاه کربلا و نجف را به عنوان مراکز شیعی تقویت کرد که همین، عامل حمله وهابی‌ها به این دو شهر در اوایل قرن نوزدهم شد. حجم وسیع زیارت اماکن مذهبی در این دوره را نیز شاید بتوان به پیشرفت تدریجی روابط قاجارها و عثمانی‌ها پس از آخرین جنگ میانشان نسبت داد.

گسترش و توسعه آیین زیارت در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، با انتشار متون مرتبط با آداب زیارتی همزمان شد که مشهورترین آنها، «مفاتیح الجنان» شیخ عباس قمی ست که اولین بار در سال ۱۹۰۸ در تهران منتشر شد و به زبان‌های متعددی ترجمه شد. این متن به طور وسیعی در دسترس شیعیان قرار گرفت و بر همه آثار مشابه پیش از خودش سایه انداخت. فرایندی که در طی آن، این گسترش، تعمیق و توسعه زیارت در دوره مدرن رخ داد، ممکن است متاثر از گسترش و توسعه ادبیاتی باشد که بر خواص و نتایج مثبت زیارت این اماکن و پاداش حاصل از این عمل تاکید داشتند. این داستان کوتاه که در ادامه می‌آید و همچنان در میان شیعیان عراق مشهور و متداول است، مثال خوبی در این زمینه است:

دزدی یک بار به یک کاروان زیارتی که از زیارت امام حسین در کربلا بازمی‌گشتند حمله کرد و پول آنها را دزدید. یک شب این دزد، خواب روز قیامت را دید که اعمال مردم مورد سنجش و قضاوت قرار می‌گرفت و سرنوشتشان مشخص می‌شد. سارق، در دست امام حسین دفتری دید که در آن نام زائرانش را نوشته بود و نام خودش را نیز در میان آن اسامی پیدا کرد. سارق گیج شده بود چون هیچگاه به زیارت امام حسین نرفته بود. به او در خواب گفته شد که فرشتگان نام او را هنگامی که از یک کاروان زیارتی کربلا دزدی می‌کرد در میان زائرین نوشتند چرا که کمی از خاک کربلا که بر لباس زائرین بود بر لباس این شخص نیز نشسته بود. همین اتفاق به تنهایی کافی بود که این سارق به بهشت راه پیدا کند. سپس سارق از خواب بیدار شد و خواند: اگر به دنبال نجاتی به زیارت حسین برو، در نتیجه این کار، در حالی که خداوند از تو راضی ست به ملاقات خدا خواهی رفت، چرا که شعله‌های آتش نمی‌توانند بر بدنی تماس پیدا کنند که با اندکی از تربت حسین که بر زائران نشسته است تماس پیدا کرده باشد[۹].

اواخر قرن نوزدهم، به طور متوسط سالانه صد هزار نفر غیر عراقی، برای زیارت به شهرهای زیارتی عراق می‌آمدند. این افراد، عمدتا از ایران و هند بودند. در آن زمان، مقامات بریتانیایی تخمین زده‌اند که تنها ایرانیان به طور میانگین سالیانه ۱۰۷۰۰۰۰ پوند در این زمینه هزینه می‌کنند[۱۰]. در نتیجه، درامد تجار، پیشه‌وران، علما و مجتهدان عراق به شدت با زیارت پیوند داشت و این آیین، منبع اصلی درامد شهرهای زیارتی بود. به علاوه، زیارت باعث شد کربلا و حرم امام حسین به مرکز تجمع علائق و احساسات مذهبی شیعیان ایران به طور خاص تبدیل شود.

۲.

با توجه به اهمیتی که زیارت در تقویت هویت متمایز شیعی و رونق شهرهای زیارتی داشت، روحانیون شیعی در مقابل هر چیزی که برای این آیین شیعی مانع ایجاد میکرد حساس بودند. آنها در سه دهه آغازین قرن بیستم در این خصوص با سه چالش جدی مواجه شدند: ۱. نقد زیارت توسط مدرنیست‌های اسلامی ۲. احیای جنبش وهابیت تحت تاثیر عبدالعزیز بن سعود ۳. شکل‌گیری عراق مدرن و به قدرت رسیدن رضاشاه در ایران.

نخستین چالش در قرن بیستم، از جانب مدرنیست‌های اسلامی بود؛ خصوصا محمد رشیدرضا. برای تقویت اتحاد اسلامی در مواجهه با دست‌درازی‌های اروپا در سرزمین‌های مسلمانان، مدرنیست‌های اسلامی خواهان تقویت نقش قرآن در زندگی روزمره مسلمانان و کاهش تفاوت‌ها و تمایزات مناسکی میان شیعیان و سنی‌ها بودند. به همین جهت، بخش مهمی از تلاش آنها متمرکز بر مساله زیارت و محوریت اشخاص مقدس در اسلام بود. این دغدغه در شماره‌های متعددی از نشریه المنار که رشیدرضا و همفکرانش در اوایل قرن بیستم منتشر می‌کردند بیان می‌شد. نویسندگان این مقالات این بحث را مطرح می‌کردند که سر زدن به قبور این اشخاص تنها باید برای گرامی‌داشت یاد آنها و ادای احترام به آنها باشد و هر کارکرد دیگری جز اینها را رد می‌کردند. از جمله «تعظیم‌الاموات و القبور»، طرح دعاها و خواسته‌های شخصی از آنها؛ این اعتقاد که این قبور می‌توانند بیماری‌ها را شفا دهند، خواندن اشعار و اذکار، قرار دادن صندوق‌هایی برای دریافت وجوه برای بازسازی این اماکن، تقدیم قربانی و نذورات، به دور این اماکن طواف دادن به آن طریقی که به دور کعبه طواف می‌دهند و ساخت و تعمیر مساجد نزدیک این مقبره‌ها. تعدادی از مقالاتی که در نشریه المنار بین سال‌های ۱۹۰۸ تا ۱۹۱۰ منتشر می‌شد متمرکز بر اعمال شیعیان خصوصا در عراق بود.

چالش دوم، ظهور مجدد تسنن وهابی بود که از نیمه‌های قرن هجدهم متولد شده بود. وهابیت که متاثر از مکتب حنبلی و نوشته‌های ابن تیمیه بود، مفهوم «شفاعت» را نمی‌پذیرفت و آن را در تضادی شدید با آموزه‌های توحیدی اسلام می‌دید. در سال ۱۷۹۲، وهابی‌ها برخی مقبره‌های شیعی در عربستان را تخریب کردند. در ۱۸۰۱آنها به حرم‌های امام حسین و برادرش عباس حمله کردند و تمام تزیینات ارزشمند و طلاهای آن را از این اماکن زدودند. در ۱۸۰۳ و ۱۸۰۶به نجف حمله کردند. تا سال ۱۸۱۱ که قدرت آنها توسط محمد علی در مصر کاهش یافت، به طور متناوب از سوی وهابی‌ها به قبایل و روستاهای شیعی جنوب عراق یورش‌هایی برده می‌شد.

وهابیت در سال ۱۹۰۲ ذیل ابن سعود بار دیگر احیا شد. در سال ۱۹۲۲، «اخوان» به جنوب عراق یورش بردند. در سال ۱۹۲۵ آنها بر مکه و مدینه غلبه بافتند و اماکن مقدس شیعیان در مدینه را تخریب کردند. در واکنش، علمای شیعه در شهرهای زیارتی به اشکال مختلف عمل کردند. این تلاش‌ها متمرکز بر این بود که هم مسلمانان اهل تسنن و هم شیعیان را به مخالفت و مبارزه با وهابیت فراخوانند. دو مجتهد اصلی آن زمان، یعنی ابوالحسن اصفهانی و میرزا حسین نائینی، فتوایی دادند که مسلمانان را به فدا کردن جان و اموالشان در راه مبارزه با وهابیت و باز پس گرفتن مکه و مدینه فرامی‌خواند. همانطور که در ادامه می‌بینیم، اثر شدید ظهور مجدد وهابیت بر اسلام شیعی، خودش را در نوشته‌های علما در خصوص زیارت نشان داد.

شکل‌گیری عراق مدرن در سال ۱۹۲۱ و تاج‌گذاری رضا شاه در ایران در سال ۱۹۲۶، چالش دیگری برای زیارت شیعی بود. حاکمیت عراق و ایران، از حجم زیارت خارجی و داخلی کاستند و در نتیجه سیاست‌های دولتی در این دوران، شهرهای زیارتی و مجتهدان ساکن این شهرها نیز از یکی از منابع اصلی درامدی محروم شدند. در مقابل این چالش‌ها، علما تلاش کردند بر اهمیت زیارت در تشیع و جایگاه امامان به عنوان محور عواطف مذهبی تاکید کنند.

پیش از این در سال ۱۹۰۹، مجتهد شیعی، محسن الامین(وفات در ۱۹۵۲)، به نقدهای المنار بر آیین زیارت پاسخ داد. البته امین با پرستش این اماکن و بسیاری دیگر از عقاید و کارکردهای منتسب به آنها را رد کرد. به این معنا، موضع او شکاف چندانی با نویسندگان المنار نداشت اما به خلاف آنها، تجلیل و تکریم این مقابر را به عنوان جزئی از پرسش و تکریم خداوند مجاز می‌دانست. او توضیح می‌داد که امامان در واقع واسطه‌هایی میان یک معتقد شیعی و خداوند هستند. او به این نکته اشاره می‌کرد که زیارت، به عنوان آیینی که تقریبا در تمامی ادیان وجود دارد برای حفظ اسلام لازم است و اهل تسنن نیز در این نکته با شیعیان اشتراک دارند. امین از بقای حرم‌ها و بنای عمارت‌های بزرگ و مساجد در کنار آنها دفاع کرد.

تخریب بناهای مقدس شیعیان در مدینه، علما را تحت فشار گذاشت تا کارکرد زیارت در اسلام شیعی را روشن‌تر کنند. در سال ۱۹۲۷، محمد حسین کاشف الغطاء ( وفات در سال ۱۹۵۴)، این اتهام وهابی‌ها را که شیعیان خود مقابر را می‌پرسند رد و این نکته را مطرح کرد که تنها هدف، پرستش خداوند است و طواف دور این مقابر؛ با طواف به دور کعبه قابل مقایسه است؛ چرا که در هر دو مورد، تنها هدف از این عمل، پرستش خداوند است. مانند امین، او نیز از ساخت و بازسازی این اماکن دفاع کرد. از نظر او، علمای مسلمان زیارت را جایز می‌دانند و زیارت آیینی است که در مسیحیت و یهودیت نیز وجود دارد. کاشف‌القطاء تنها نقطه اختلاف علما را در مساله ارتفاع این مقابر می‌داند و خودش از مرتفع بودن این مقابر دفاع می‌کند[۱۱].

در همان سال، محمد الحائری(وفات ۱۹۳۵) نیز رساله‌ای درباره زیارت نوشت. حائری از این ایده حمایت کرد که زیارت، زائر را قادر به دریافت برکات و فیوضات شخص مقدس می‌سازد. در نتیجه، زیارت دو هدف دارد: نخست، حفظ یاد آن شخص مقدس و آثار آنها از فراموش شدن و از میان رفتن و دوم، تقویت رابطه میان شخص مومن و خداوند از طریق «حبل المتین». در حقیقت، مفهوم شفاعت، مفهوم محوری بحث حائری بود. در عین حال، بحث حائری با برخی علمای اهل تسنن که بر اهمیت اشخاص مقدس به طور کلی تاکید می‌کردند و با قرائت وهابی‌ها مخالف بودند نداشت. حائری معتقد بود که وساطت این اشخاص، رابطه میان شخص و خداوند را تسهیل و تحکیم می‌کند. او معتقد بود که مفاهیم وساطت و میانجی‌گری در قرآن و سنت وجود دارد و در میان علما نیز اجماعا و عقلا توسط فرایند اجتهاد تایید شده است[۱۲].

رساله محمد حسن قزوینی که در سال ۱۹۲۷ منتشر شد، بر موقعیت محوری امامان در اسلام شیعی تاکید می‌کرد. قزوینی، امامان (ولی المطلق) را در ظرفیت میانجی‌گری با پیامبر مقایسه می‌کرد[۱۳]. او می‌گوید زمانی که یک زائر به زیارت حرم‌ امامان یا پیامبر می‌رود و از طریق عشق و توسل تلاش می‌کند به آنها نزدیک شود، تنها به دنبال شفاعت شدن خودش توسط آنها نزد خداوند است. با تاکید بر اهمیت شفاعت، قزوینی فرد مقدس را میانجی یا سفیری میان شخص و خدا می‌داند. شخص می‌تواند وساطت این افراد مقدس را حتی برای امور روزمره خود نیز طلب کند، چرا که او به خداوند نزدیک است. قزوینی نیز ساخت و بازسازی حرم‌ها را جایز می‌دانست و آن را نوعی تکریم وتجلیم کلیت اسلام معرفی می‌کرد. او می‌گوید که حفظ این حرم‌ها در طول تاریخ اسلام، با هدف تقویت قدرت دین و همچنین مسلمین بوده است.

جدل‌های میان مجتهد شیعی، مهدی الکاظمی القزوینی و عالم سنی، محمد عبدالقادر الهلالی، اهمیت و کارکرد زیارت و حرم‌ها را برای اسلام شیعی نشان می‌دهد. او در پاسخ به این نقد که ساخت اماکن مقدس و تجلیل آنها صحیح نیست، می‌گوید که پرسش خود این اماکن یک گناه و حرکتی بی‌خردانه است و هدف وجود این اماکن، جذب مومنین به سوی خود خداوند و پرسش اوست و دعا و نماز فرد در یک مکان مقدس با احتمال بیشتری توسط خداوند اجابت و پذیرفته می‌شود. او می‌گوید باید به این اماکن احترام گذاشت و برای بازسازی و حفاظت از آنها باید هزینه کرد. او می‌گوید اطراف خود سنگ قبرها توسط دیوارهایی شبکه‌های پوشیده شده است تا افراد را از پرسش خود این مقابر بازدارد.

در نهایت، در سال ۱۹۳۹، محمد مهدی الکاظمی(وفات ۱۹۷۱)، نخستین و در واقع تنها بخش از کارش به زیارت اختصاص داد و منتشر کرد. مانند حائری و قزوینی، او نیز بر اهمیت مفهوم شفاعت تاکید کرد و مانند امین، کاشف‌الغطاء و القزوینی، ساخت و بازسازی این اماکن را جایز می‌دانست. علاوه بر اینها، او بیشتر از سایر این نویسندگان بر جایگاه و اهمیت امامان تاکید می‌کند: « در متن قرآن و سنت‌های شیعی و سنی، امامان بی شک مانند پیامبران هستند. زیارت آنها مانند زیارت پیامبران است و زیارت پیامبران مانند زیارت امامان است.[۱۴]» به همین جهت، از نظر او یک شیعه می‌تواند اماکن زیارتی امامان و پیامبران را ببوسد همانطور که در زیارت مکه، کعبه را می‌بوسند.

۳.

بحث‌های فراوان علما و مجتهدان در حمایت از زیارت، نشان دهنده تلاش آگاهانه آنها در دفاع از مناسکی است که از نظر آنها، نقشی حیاتی و اساسی در حفظ تشیع داشت. اهمیت زیارت در تشیع را می‌توان در مقایسه مداوم امامان با پیامبران و نماد کعبه با حرم‌ها دید. در تاکید و تایید مفهوم شفاعت، علمای شیعه بر توان امامان در ایفای این نقش مانند پیامبران بسیار می‌نوشتند. برای آنها، حرم‌ها نیز مانند کعبه، مانند مرکز و قطبی بود که مومنین را به پرستش خداوند فرامی‌خواند.

اگر مجتهدان زیارت را جایز اعلام نمی‌کردند و از آن حمایت نمی‌کردند، عملا مفهوم امامت به عنوان محور هویت‌یابی شیعی در زیست شیعیان تحلیل برده می‌شد و اگر از بازسازی و هزینه کردن برای بنای اماکن زیارتی دفاع نمی‌کردند، شرعی بودن خود وجود و بقای این اماکن زیر سوال می‌رفت. به هر صورت، مجتهدان قرن بیستم نیز مانند پیشنیان خود، تمایلی به عمل بر خلاف مناسکی بسیار حیاتی برای تداوم مذهب تشیع نداشتند[۱۵].

 

 

 

 



[۱] این متن ترجمه و تلخیصی از مقاله‌ی زیر است:

Nakash, Yitzhak(1995), The visitation of the shrines of the Imams and the shi'i Mujtahids in early twentieth century, in: Studia Islamica, Juin, 81

[۲] در متن، به جای واژه زیارت یا pilgrimage از واژه Visitation استفاده شده است. اما به دلیل آنکه نوبسنده عملاً از به کار بردن این واژه همان منظور «زیارت» را منتقل کرده است، در ترجمه از واژه زیارت استفاده خواهد شد. خصوصا که در همان ابتدای متن، نویسنده پس از کلمه visitation در پرانتز با حروف لاتین کلمه زیارت را نوشته است.

[۳] دپارتمان مطالعات خاور نزدیک و یهودیت، دانشگاه برندایس

[۴]Ignaz Goldziher, "Veneration of saints in Islam".in his "Muslim studies", ed, Stern(London 1996), 2:258-59, 262-64,281-82

[۵] Moojan Momen, An introduction to shii Islam(New Haven, 1985),147-50 Gustave von Grunebaum, "Muhammadan Festivals",(New York. 1988)69

[۶] Mahmood Ayoub, "Redemptive suffering in Islam: A study of the devotional aspects of Ashura in Twelver Shiism(The Hague, 1978), 181-82,188

[۷] Yitzhak Nakash," An attempt to trace the origin of rituals of Ashura, Die Weil Des Islam, 33 (1993), 167

[۸] Abi al Qasim Jafar Ibn Muhammad Ibn Qulawayh, Kamil al Ziayarat, (Najaf, 1937/8)

[۹] Full Version in: Ali Alwardi: Al Ahlam bayn al ilm wa al Aqida,(Baghdad, 1959)48-49

[۱۰] Thomason to Darby,30, September 1875,FO 60/373,cited in Charles Issawi, The Economic history of Iran, 1800-1914, 48-48

[۱۱] Mohammad al Hussain Kashif al qata," Risalat naqd fatawa alwahabiyin wa radd kulliyyat madhhbihim"in his: "  Al ayat Al bayyinat fi qam al bida wa al dalala"(Najaf 1927) 3-4, 14-15, 17-18,26-27,30

[۱۲] Mohammad Ali Al Hairi," Al Mashahid al Musharrafa wa Al Wahabiyyun". (Najaf 1927), esp : 5,6,21, 22,24,29,35,57,58

[۱۳] Muhammad Hassan Al Qazwini, " Al barahin al jaliyya fi raf' tashkikat al wahabiyya" (Najaf, 1927) 54

[۱۴] Muhammad Mahdi al Musawi al Isfahani al Kazimi, Mu'jam al qubur(Baghdad 1939)

[۱۵] در این متن، بخشی از پانویس‌ها و رفرنس‌ها و همچنین بخش ضمیمه ترجمه نشده است. برای مشاهده متن کامل، به مقاله اصلی که نام و ماخذ آن در پانویس اول ذکر شده است، مراجعه شود.

تماس با ما

این آدرس پست الکترونیک توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

www.socio-shia.com