حوزه‌های پژوهشی
-
پارادوکس مشروطیت ایران: جدال علما با سوسیال دموکرات‌ها بر سر موضع مشترک(قسمت دوم)
...
مشروطه‌ی دوم در نتیجه‌ی یک سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ی نیروهای داخلی بار دیگر در جامعه‌ی ایران استقرار پیدا کرد. مشروطه‌ی دوم را میتوان در واقع بازسازی‌شده‌یِ مشروطه‌ی ویران شده‌ای دانست که با واقعه‌ی به توپ بستن مجلس رو به اضمحلال رفت. نیروهای سیاسی-مذهبی در سودای احیای مشروطه‌ی اول بودند. مصوبات مجلس دوم در حد تصویب برخی قوانین عمومی-عرفی باقی ماند و هیچگونه بازاندیشی در ساختار مشروطه‌ی عرفی-شرعی که در متمم قانون اساسی تمهیدات آن فراهم آمده بود، صورت نگرفت. (قسمت دوم)
برای مطالعه قسمت نخست این یادداشت می‌توانید اینجا کلیک کنید.
مشروطه‌ی دوم در نتیجه‌ی یک سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ی نیروهای داخلی بار دیگر در جامعه‌ی ایران استقرار پیدا کرد. مشروطه‌ی دوم را میتوان در واقع بازسازی‌شده‌یِ مشروطه‌ی ویران شده‌ای دانست که با واقعه‌ی به توپ بستن مجلس رو به اضمحلال رفت. نیروهای سیاسی-مذهبی در سودای احیای مشروطه‌ی اول بودند. مصوبات مجلس دوم در حد تصویب برخی قوانین عمومی-عرفی باقی ماند و هیچگونه بازاندیشی در ساختار مشروطه‌ی عرفی-شرعی که در متمم قانون اساسی تمهیدات آن فراهم آمده بود، صورت نگرفت. در این میان تنها حزب سوسیال دموکرات بود که تغییر بنیادین ساختار مشروطیت را خواستار بود. در مشروطه‌ی اول انجمن‌های ایالتی-ولایتی میانجی مشارکت سیاسی مردم بودند اما این انجمن‌ها طی سال ۱۳۲۵ تا ۱۳۲۶ به یکی از علل هرج و مرج و بی‌انسجامی اجتماعی تبدیل شدند. نمایندگان مجلس ایستاده بر تجربهی آشفتگی سیاسی ناشی از فعالیت انجمن‌های ایالتی برآن شدند با تشکیل احزاب، مشارکت سیاسی مردم را انسجام ببخشند. چهار حزب دموکرات، اعتدال، اتفاق و ترقی تشکیل شد. حزب دموکرات متأثر از خطی مشی حزب سوسیال دموکرات روسیه بود اما با توجه به بدبینی که نسبت به سوسیالیسم در ایران وجود داشت مؤسسین حزب نام آن را صرفاً دموکرات نهادند. در رأس حزب چهره‌هایی مانند رسول‌زاده و حیدرخان قرار داشتند که خطی مشی‌شان مارکسیستی بود. اگرچه حزب
دموکرات تحت تأثیر آراء مارکس قرار داشت اما مارکسیسم روسی خصوصاً آراء لنین در آن غالب بود. سربرآوردن حزب دموکرات در مشروطه‌ی دوم بسیار حائز اهمیت است زیرا این حزب سعی داشت با حضور حداکثری در مجلس و دخل و تصرف در مصوبات آن بستر را برای نوعی دموکراسی اجتماعی فراهم آورد. حزب دموکرات تحت تأثیر مشی مارکسیستی و سوسیالیستی خود آشکارا با مجلس سنا که در نظامنامه اساسی مصوب ۱۳۲۴ بدان تصریح شده بود مخالفت داشت و خواهان ساختار سیاسی دموکراتیکی بود که مردم در آن زمام‌دار محسوب می‌شدند. ساختار سیاسی مشروطه‌ی اول طبقاتی بود و علی‌رغم اینکه مجلس سازوکاری محسوب می‌شد که مردم در اداره‌ی سیاسی جامعه مشارکت داشته باشند اما انتخابات کاملاً طبقاتی بود و تنها امکان انتخاب مالکان و صاحبان سرمایه را فراهم می‌آورد. دموکرات‌ها سعی داشتند با برداشتن تمایزات طبقاتی زمینه‌ی اسقرار حکومتی مردمی را ایجاد کنند به نحوی که اکثریت رعیت بر اقلیت اغنیا حاکمیت داشته باشد و نه بالعکس. در مرام‌نامه‌ی حزب که متشکل از هفت بخش است تمهیداتی فراهم آمده تا از مشروعیت بی‌واسطه‌ی مردم اعاده‌ی حیثیت شود. به این منظور میبایست قدرت دولت به مجلس تفویض شود و فقط این نهاد حق وضع قانون داشته باشد. وزراء نیز باید از جانب مجلس تعیین شوند. از طرف دیگر برخلاف نظامنامهی انتخاباتی مجلس اول و دوم که طبقاتی بود و تنها افرادی با سرمایه‌های مشخص حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را داشتند، طبق مفاد مرام‌نامه‌ی حزب عموم مردم بدون توجه به پایگاه طبقاتی آنها حق رأی دادن و نماینده شدن را دارند. بنابراین تنها منبعی که به ساختار سیاسی مشروعیت می‌‌بخشد مردم هستند که نمایندگان آنها در مجلس حضور می‌یابد. اما یکی از مهمترین اصولی که در مرام‌نامه‌ی حزب دموکرات بر آن تصریح شده بود جدایی قوه‌ی روحانیه از قوه‌ی سیاسیه است که واکنش شدید علما را به دنبال آورد. آنان سعی داشتند مشروطه‌‌ای را که طی مجلس اول تحت فشار نیروهای مذهبی با اصول دیانت درآمیخته بود بار دیگر به سمت عرفی‌شدن سوق دهند. حزب دموکرات عرفی‌سازی تام و تمام ساختار مشروطه را دنبال می‌کرد و این امر بازاندیشی بنیانی در متمم قانون اساسی را می‌طلبید. زیرا اصل تفکیک امر سیاسی و دینی آشکارا ماده‌ی دوم متمم قانون اساسی را که بر ضرورت تشکیل انجمن نظار فقها تأکید داشت، نقض می‌کرد.
تأکید حزب دموکرات بر اصل تفکیک قلمرو دین و سیاست و آزادی و برابری‌های سیاسی-مدنی که در تعارض با مذهب قرار می‌گرفت سرمنشاء جدال علما با آن شد. حزب اعتدال که در رأس آن چهره‌هایی چون بهبهانی و طباطبایی قرار داشتند به مخالفت با حزب دموکرات پرداختند. آنان دموکرات‌ها را آنارشیست و اشتراکی نامیدند و سعی داشتند با حربه تکفیر آنها را از ساحت سیاست به حاشیه برانند. بهبهانی به واسطه‌ی اختلافاتی که با تقی‌زاده پیدا کرده بود در این امر پیشقدم شد و سرانجام مراجع نجف حکم به فساد مسلک تقی‌زاده دادند. مراجع نجف مسلک دموکرات‌ها را "خبیث" نامیدند و آنها را عشاق پاریس و سرسپردگان استعمار انگلیس قلمداد کردند. علما و حزب اعتدال، دموکرات‌ها را لامذهبانی تلقی می‌کردند که -
پارادوکس مشروطیت ایران: سربرآوردن سکولاریزاسیون از دل پروژه‌ی مشروع‌سازی مشروطه (قسمت نخست)
...
نخستین تجربهی استقرار مشروطه در جامعه‌ِی ایران با بحران مشروعیت دینی رو به رو گردید. این بحران بدل به نیروی محرکه‌ای شد که سیر تحول مشروطه‌ی اول را تحت تأثیر قرار داد. جریانی از علما در جایگاه اپوزیسیون نظام سیاسی نوظهور قرار گرفتند و با تئوریزه کردن ایده‌آل "مشروطه‌ی مشروعه" از ضرورت بازاندیشی و اصلاح در مشروطه‌ی غربی سخن به میان آوردند. این نیروهای مذهبی نقش دوگانه‌ای را در مشروطه‌ی اول ایفا کردند: نخست دگردیسی ماهیت مشروطه به واسطه‌ی مشروع‌سازی متمم قانون اساسی و دوم واسازی ساختار مشروطه از طریق هم‌گرایی با دیگر نیروهای استبدادی و استعماری. (قسمت نخست)
نخستین تجربهی استقرار مشروطه در جامعه‌ِی ایران با بحران مشروعیت دینی رو به رو گردید. این بحران بدل به نیروی محرکه‌ای شد که سیر تحول مشروطه‌ی اول را تحت تأثیر قرار داد. جریانی از علما در جایگاه اپوزیسیون نظام سیاسی نوظهور قرار گرفتند و با تئوریزه کردن ایده‌آل "مشروطه‌ی مشروعه" از ضرورت بازاندیشی و اصلاح در مشروطه‌ی غربی سخن به میان آوردند. این نیروهای مذهبی نقش دوگانه‌ای را در مشروطه‌ی اول ایفا کردند: نخست دگردیسی ماهیت مشروطه به واسطه‌ی مشروع‌سازی متمم قانون اساسی و دوم واسازی ساختار مشروطه از طریق هم‌گرایی با دیگر نیروهای استبدادی و استعماری. در این نوشتار سعی بر آن است با تمرکز بر نقش اول، تأثیر نیروهای مذهبی معترض در شکل دادن به سرشت و سرنوشت مشروطه‌ِی اول مورد تحلیل قرار گیرد.
به استناد اکثر تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگاری‌های دوره‌ی مشروطه، جدال علمای معترض که در رأس آنها شیخ فضل‌الله قرار داشت با تدوین متمم قانون اساسی شروع شد. نظامنامهی داخلی دارالشوری، انتخابات، قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، بلدیه، تشکیل ایالات و ولایات اعتراض نیروهای مذهبی را برنیانگیخت. زیرا این قوانین بیش از هر چیز برای تنظیم امور اداری- عرفی مملکت تدوین شده بودند و به صورت مستقیم و غیرمستقیم تصادمی با مسائل شرعی و دینی پیدا نمی‌کردند. اما متمم قانون اساسی متضمن مفادی بود که در تفسیر علمای مخالف مشروطه با اصول دیانت در تعارض قرار می‌گرفت. جدای از مخالفتی که علمای معترض با کلیت تقنین بشری به عنوان امری ناقض شریعت اسلامی داشتند، بخش حقوق ملت متمم قانون اساسی به ویژه اصل آزادی و برابری(اصل هشتم و بیستم) اعتراض آنها را برانگیخت. این امر سر منشأ منازعاتی بین نیروهای مذهبی موافق و مخالف مشروطه شد که سرانجام انشعاب در رهبریِ مذهبیِ جنبش را سبب گردید. در این مرحله برای نخستین بار مسئله‌ی مشروعیت دینی نظام مشروطه مطرح شد و جریانی اعتراضی علما ضرورت تطبیق آن با آموزه‌های شیعی را به عنوان داو اصلی خویش خواستار شدند.
در نتیجه‌ی اعتراض این جریان، مجلس لاجرم تصویب متمم را برای تطبیق آن با اصول شریعت به تعویق انداخت. کمیسیون ثانویه‌ای متشکل از علما شکل گرفت تا متمم قانون اساسی را که در واقع اقتباسی از قانون فرانسه و بلژیک بود با موازین دینی مطابقت دهد. به این ترتیب علمای مخالف توانستند با تأکید بر تصحیح متمم قانون اساسی بر مبنای آموزه‌های دینی تغییراتی در آن اعمال کنند که نهایتاً دگردیسی ساختار مشروطه را به دنبال آورد. فرایند تنقیح متمم قانون اساسی در کمیسیون ثانویه زمینه‌ای است که میتوان بنا بر منطق وبری نشان داد چگونه ایده‌ها به نیرویی موثر در تحولات تاریخی تبدیل میشوند. زیرا طی این فرایند مناقشات دینی که علما در سطح نظری مطرح می‌کردند به صورت محدودیت‌های عینی سیاسی-اجتماعی در متن متمم تجسم یافت.
متممی که در کمیسیون اولیه‌ی مجلس تدوین شد در واقع قانونی کاملاً "عرفی" بود که امر دینی و شرعی در آن دخالتی نداشت. فشار علمای معترض در جهت مطابقت قانون اساسی با شریعت اصلاحاتی را در متمم موجب شد که به در هم‌آمیختگی سیاست و دین در نظام مشروطه منجر گشت. این امر سیر عرفی‌سازی مشروطه در جامعه‌ی ایران را با مانع جدی رو به رو کرد و آن را به مسیر شرعی شدن کشاند. متمم قانون اساسی از ده بخش تشکیل شده است: کلیات، حقوق ملت ایران، قوای مملکت، حقوق اعضای مجلسین(مجلس شورا و سنا)، حقوق سلطنت ایران، راجع به وزرا، اقدارات محاکمات، در انجمن‌های ایالتی و ولایتی، در خصوص مالیه و قشون. اصلیترین بخش‌های متمم که در نتیجه‌ی بازنگری به واسطه‌ی کمیسیون ثانویه تغییر کرد بخش کلیات، حقوق ملت، قوای مملکت و اقتدارات محاکمات است. در بخش کلیات علما توانستند ماده‌ی پیشنهادی شیخ فضل‌الله مبنی بر تشکیل انجمن نظار فقها را به عنوان ماده‌ی دوم به تصویب برسانند. این اصل مهمترین تمهیدی بود که علما برای تحقق ایده‌آل خویش یعنی مشروطه‌ی مشروعه به کار بستند. این ماده، شریعت را در جایگاه "قانون مرجع" قرار می‌داد که قانون بشری مشروعیت خود را از خلال مطابقت با آن به دست می‌آورد. بر اساس این اصل، قانون شرعی بر قانون عرفی ارجحیت و تقدم می‌یافت و به نحوی که مشروعیت مشروطه در نهایت منوط به هم‌نوایی آن با شریعت بود.
حقوق ملت بخشی دیگری از متمم بود که در کمیسیون ثانویه مورد بازاندیشی قرار گرفت. در این بخش نمایندگان قادر شدند تنها آزادی شخصی-سیاسی و برابری سیاسی را تصویب کنند. اعتراضات دینی علما به حقوق ملت سبب شد آزادی عقیده، مذهبی، قلم و دیگر وجوه آزادی اجتماعی-مدنی در متمم قانونیت پیدا نکند؛ چنانچه "برابری مذهبی" نیز مطلقاً
-
اندر حکایت یک طرح فرهنگی!
سیاستگذاری فرهنگی و دینی پس از گذشت چهار دهه از عمر جمهوری اسلامی میتواند نشانگر کالایی‌شدن دین، غلبۀ کامل فرم بر محتوا و سقوط فاحش طرح‌های فرهنگی و سیاستگذاری دینی باشد. آیا میتوان گفت که یکی از ضرورت‌ها یا پیامدهای افزایش مناسک و شعائر در سالهای گذشته و همچنین سیاستگذاری دینی در عهد جمهوری اسلامی، برصدر نشاندن فرم و کوفتن و بر زیرکشیدن محتوا بوده است؟ این روال تا چه زمانی باید و میتواند تداوم داشته باشد؟ آیا جامعه در درازمدت واکنش نشان نخواهد داد و با تورم بیش از اندازه فرم، این شعائر و مناسک به ضد کارکرد خود نخواهد انجامید؟روز گذشته برای انجام یک کار اداری برای چندمین مرتبه در ماه‌های اخیر به یکی از ادارات تهران مراجعه کردم و با صحنه‌ای مواجه شدم که در دفعات قبل آنرا ندیده بودم؛ دو دستگاه در کنار محل کشیدن کارت ورود و خروج کارمندان و همچنین در جنب آسانسور ساختمان، تعبیه شده بود همراه با این نوشته که «طرح جمع‌آوری صلوات جهت سلامتی و تعجیل در فرج امام زمان (عج)؛ سهم شما یک صلوات». به صورت کاملا اتفاقی، امروز همین نوشته و دستگاه را در یکی از واحدهای دانشگاه آزاد اسلامی مشاهده کردم.
در این باب چند نکته زیر گفتنی است:
- این اقدام، نه یک اقدام مردمی است و نه NGO یی، بلکه یک حرکت اداری برنامه‌ریزی شده است که سازمان‌های دولتی و حکومتی آنرا تدارک دیده‌اند، لذا باید آنرا در چارچوب یک سیاستگذاری حکومتی درباب انتظار به حساب آورد که خود نکتۀ بسیار مهمی است.
- تعداد مناسک و شعائر مذهبی در دهه‌های گذشته، بطور روزافزونی در حال افزایش بوده است که یا عمدتا از سوی حاکمیت، ایجاد و سیاستگذاری گردیده است یا حاکمیت در تبلیغ و گسترش آن نقش موثری داشته است. بعضی از این شعائر و مناسک مانند پیاده‌روی اربعین با استقبال مواجه شده و بعضی دیگر چون حضور جوانان در نماز جماعت، آنچنان توفیقی کسب نکرده است. کوتاه سخن اینکه دولت و در سطح وسیعتر، حاکمیت به عنوان یکی از عوامل، نقش مهمی را در ایجاد، گسترش و تثبیت این شعائر و مناسک داشته است.
- بحث بر سر اینکه نسبت فرم (صورت) با محتوا چگونه باشد؟ و اینکه اولویت باید با کدام یک باشد؟ و در این میان نقش دولت در آن چگونه و چه اندازه باشد؟ بحث دراز دامنی در حوزه‌های مختلفی چون روشنفکری، ادبیات، دین و ... بوده است. این بحث‌ها در باب انتظار که یکی از اعتقادات مهم شیعه دوازده امامی است نیز صادق است. آنچه در این طرح دیده میشود غلبه تام و تمام فرم بر محتواست و به عبارتی نشانگر فرمالیسم محض در باب انتظار است. این عکس‌ها می‌گویند که اگر زمانی «انتظار مکتب اعتراض» بود، «نه» به وضع موجود و نقد آن بود، داشتن مسئولیت اجتماعی در برابر انسان و انسانیت بود، داشتن امید، آرزو، آرمان و هدف یک جامعه برای رسیدن به عدالت و تلاش برای ساختن آن بود و اگر زمانی ایستادن بود، قیام کردن، نه گفتن و منتظر ماندن، اما امروز انتظار، یعنی تایید وضع موجود، توجیه کردن، نشستن و منتظر ماندن و واقعا کلمه «منتظرماندن» چه کلمه رهزن و چه اشتراک لفظی است! و چه تفاوت ژرف و شگرفی است میان اقدام و حرکت در یک تفسیر از انتظار و اقدام سخت! فشردن یک دکمه و ذکر صلوات با هدف منتظر بودن در تفسیری دیگر.
- آیا میتوان گفت که یکی از ضرورت‌ها یا پیامدهای افزایش مناسک و شعائر در سالهای گذشته و همچنین سیاستگذاری دینی در عهد جمهوری اسلامی، برصدر نشاندن فرم و کوفتن و بر زیرکشیدن محتوا بوده است؟ این روال تا چه زمانی باید و میتواند تداوم داشته باشد؟ آیا جامعه در درازمدت واکنش نشان نخواهد داد و با تورم بیش از اندازه فرم، این شعائر و مناسک به ضد کارکرد خود نخواهد انجامید؟
- در رابطه با طرح یاد شده آیا میتوان از ایدۀ «کالایی‌شدن دین» سخن به میان آورد؟ به معنای کاستن از کیفیت یک اعتقاد و افزودن بر کمیت و مادی دیدن آن. به عبارتی هر که بیشتر این دستگاه را بفشارد و صلوات بیشتری بفرستد منتظرتر است و در این رقابت، هر چه یک سازمان و اداره نمرۀ بیشتری بگیرد (از روی شمارۀ دستگاه) در جشنواره‌ها و مسابقات فرهنگی ادارات میتواند بعنوان برنده و فعال در امر انتظار جایزه هم بگیرد و پیشگام در انجام طرح‌های فرهنگی قلمداد گردد.
- کلمه «طرح» در این اقدام، بسیار پرمعناست. طرح در ادارات دولتی مساوی با سیاستگذاری، صرف وقت بسیار، برگزاری جلسات کارشناسی مکرر و در نهایت، هزینه کرد بودجه است. مورد «طرح جمع‌آوری صلوات جهت سلامتی و تعجیل در فرج امام زمان (عج)؛ سهم شما یک صلوات» نیز مستثنی از این قاعدۀ اداری نیست. معلوم نیست چه هزینه‌ای و چه گزارش مفصل مصوری از این طرح به اصطلاح فرهنگی در قفسه‌های اتاق‌های مختلف سازمان یاد شده جا خوش کرده است، همچون طرح‌های بسیار دیگر.
نتیجه اینکه سیاستگذاری فرهنگی و دینی مانند مورد یاد شده بعنوان مشت نمونۀ خروار پس از گذشت چهار دهه از عمر جمهوری اسلامی میتواند نشانگر کالایی‌شدن دین، غلبۀ کامل فرم بر محتوا و سقوط فاحش طرح‌های فرهنگی و سیاستگذاری دینی باشد.
-
شیئ‌وارگی مداحی معاصر
...
من در این مقاله تلاش می‌کنم از رهگذر آرائ لوکاچ درباره‌ی شیءوارگی، آگاهی طبقاتی، آگاهی کاذب و طبیعت ثانویه، با بررسی تاریخ اجتماعی مویه و مداحی، روند شیءوارگی مداحی را شرح دهم. از تاریخچه زاری در اسلام و تشیع شروع می‌کنم و بعد، رابطه مداحی و موسیقی را بررسی می‌کنم تا نشان دهم چگونه تحولات اجتماعی و سیاسی، مداحی را به دوران معاصر رسانده‌است. در بخش اصلی این مقاله، مداحیِ معاصر را مطالعه می‌کنم و میان این سه دوره مداحی معاصر تمایز قائل می‌شوم: مداحی سنتی، مداحی محلی، مداحی پاپ. در نهایت فرایند شیئ‌وارگی را به طور مشخص در جریان مداحی پاپ نشان خواهم‌داد. حسن رحمانی*
چکیده:
من در این مقاله تلاش می‌کنم از رهگذر آرائ لوکاچ درباره‌ی شیءوارگی، آگاهی طبقاتی، آگاهی کاذب و طبیعت ثانویه، با بررسی تاریخ اجتماعی مویه و مداحی، روند شیءوارگی مداحی را شرح دهم. از تاریخچه زاری در اسلام و تشیع شروع می‌کنم و بعد، رابطه مداحی و موسیقی را بررسی می‌کنم تا نشان دهم چگونه تحولات اجتماعی و سیاسی، مداحی را به دوران معاصر رسانده‌است. در بخش اصلی این مقاله، مداحیِ معاصر را مطالعه می‌کنم و میان این سه دوره مداحی معاصر تمایز قائل می‌شوم: مداحی سنتی، مداحی محلی، مداحی پاپ. در نهایت فرایند شیئ‌وارگی را به طور مشخص در جریان مداحی پاپ نشان خواهم‌داد. کلید واژه‌ها:
شیئ‌واره، آگاهی طبقاتی، آگاهی کاذب، طبیعت ثانویه، دستگاه انتظام‌بخش مذهب، متولی، بانی و مداحی پاپ.
مقدمه:
چیزی که امروز به عنوان مداحی و مداح از آن یاد می‌کنیم در یک فرایند تاریخی اجتماعی سیاسی تکامل یافته‌است. ریشه در مویه برای شهید اول به شیوه قوم بنی‌ظفر نزد پیامبر دارد و در گذر زمان کاملا متحول شده‌است. در زمان آل‌بویه، قرن چهارم هجری، دسته‌ی سینه‌زنی در شهر به راه افتاده‌است و در قرن نهم خواندنِ فارسی کتاب روضه‌الشهدا اثر ملاحسین کاشفی، روضه‌خوان‌ها را پدید آورده‌است و در دوران صفویه، قرن دهم، اشعار آهنگین و آلات موسیقی نظامی به آن افزوده شده‌است. مداحی به مراجع و وعاظ خدمت کرده و در عین حال رقیب جدی آنها بوده‌است. بخش‌هایی از موسیقی ایران را حفظ کرده و در نابودی بخش‌هایی از آن نقشی مهم ایفا کرده تا به دوران معاصر رسیده که معنادارترین تطور خود را تجربه کرده‌است. از همین رو این مقاله پس از بررسی مختصر تاریخچه مداحی و ارتباط آن با موسیقی ایرانی، با نظر به آرائ لوکاچ، به مفصل‌بندی مداحی معاصر در سه بخش: مداحی سنتی، مداحی محلی یا دوران جنگ ایران و عراق، و مداحی پاپ می‌پردازد و نشان خواهدداد دستگاه انتظام‌بخش مذهب چگونه و چرا اینگونه با مداحی رفتار کرده‌است؟ چطور حاج‌اکبر ناظم از بنیان‌گذاران مداحی سنتی، برای مدت چهار سال به حسینیه قنات‌آباد تهران که در آن می‌خواند راه داده نمیشود؟ یا دلایل تغییر خاستگاه موسیقایی مداحی از موسیقی سنتی و رسمی مرکز به موسیقی نواحی و محلی در دوران جنگ ایران و عراق چیست؟ و یا چرا در دهه شصت و اوایل هفتاد شمسی به سرعت نهادهای صنفی مداحان مانند جامعه مداحان تهران و شمیران، جامعه مداحان آستان مقدس حضرت معصومه، جامعه مداحان استان یزد، جامعه مداحان شهرستان کرج و بابل و کاشان و مشهد و . . . تأسیس میشود؟ و چطور مداحان که بنا بود مبلغین تشیع و رابط مراجع و نهاد رسمی دین با جامعه و مردم باشند رفته‌رفته خود حاملین تشیع و از ناظمین مذهب شدند؟
چند نکته: علت اینکه این مطلب نه شبیه مقاله علمی است و نه نوشته روزنامه‌ای و نه گزارش یک تحقیق، این است که همه این کارها را به طور ناقص از سال 89 انجام داده‌است. آنچه در این نوشته حائز اهمیت است: اولا قطعه‌های آورده شده از لوکاچ و بعد از آن، مطالعه من در باره برنامه‌های طراحی‌شده دستگاه انتظام‌بخش مذهب در جهت‌دهی به مداحی و در نهایت، گوشزدشدن خطر عوام‌سازی و رشد خرافات -نه فقط برای منتقدین بلکه بیشتر برای برنامه‌ریزان و مجریان و مخاطبین این برنامه‌ها- در دیگر برنامه‌های در حال اجرا است. به ویژه گسترش امامزاده‌ها که مطالعه‌ای مستقل می‌طلبد و باید خود حدیث مفصّلش را بخوانید از این مجمل. در مورد برخی ریشه‌شناسی‌های موسیقایی، میان موسیقی‌شناسان و میان مکاتب موسیقی اختلاف نظرهایی وجود دارد. همین امر در تاریخچه مویه، میان مورخان و میان اسلام‌شناسان جاری است که به کلیت استدلال متن آسیب نمی‌زند. چرا که، دو بخشِ تاریخچه مویه و مداحی و مداحی و موسیقی ایرانی اهمیتی حاشیه‌ای در متن دارند.
تاریخچه‌ی مویه و مداحی:
انگلس در شرح ماتریالیسم تاریخی در کتاب لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه‌ی کلاسیک آلمان از این نکته آغاز میکند که ذات تاریخ مبتنی بر این است که هیچ چیزی بدون قصد آگاهانه و هدف عامدانه روی نمی‌دهد. برای درک تاریخ باید ازاین نکته فراتر رفت. چرا که از یک سو اراده‌های فردی بی شمار و فعال در تاریخ غالبا نتایجی سراپا متفاوت و حتی متضاد با نتایج قصد شده به بار می‌آورند و در نتیجه انگیزه‌های آنها نیز در مجموع نتایج به‌دست آمده، فقط نقش و اهمیتی فرعی دارد. از سوی دیگر باید این نکته را روشن کرد که در پسِ خودِ این انگیزه‌ها چه نیروهای محرکی نهفته است و کدام علل تاریخی در مغز انسان‌های فعال در تاریخ به چنین انگیزه‌هایی بدل میشود؟[1]
شیعیان ریشه عزاداری را در خشنودی پیامبر اسلام در برگزاری مراسم مویه و
-
«حرفه‌های پل» و وضعیت روحانیون در ایرانِ پساانقلابی
...
حرفه‌ها بر دو دسته‌اند: حرفه‌های «پل» و حرفه‌های «جزیره». حرفه‌های پل، حرفه‌هایی هستند که به دلیل موقعیت و اقتضائات اجتماعی‌شان، دارای این دو ویژگی هستند: نخست اینکه دارای طیف گسترده‌ای از ارتباطات با سایر حرفه‌ها، مشاغل، اقشار اجتماعی و طبقات مختلف جامعه هستند. دوم اینکه ماهیت این ارتباط، ماهیتی یک‌سویه نیست و شکلی تعاملی دارد. در نقطه‌ی مقابل حرفه‌های پل، حرفه‌های «جزیره» قرار دارند. حرفه‌های جزیره، از یکسو ارتباطات اجتماعی اغلب محدود با حرفه‌ها، مشاغل، اقشار و طبقات اجتماعی متفاوت از خود دارند. از سوی دیگر، در صورت وجود حداقلی از ارتباط با برون‌حرفه‌ای‌های خود، ماهیت این ارتباط یک‌سویه و غیرتعاملی است.حرفه[۲]ها بر دو دسته‌اند: حرفه‌های «پل» و حرفه‌های «جزیره». حرفه‌های پل، حرفه‌هایی هستند که به دلیل موقعیت و اقتضائات اجتماعی‌شان، دارای این دو ویژگی هستند: نخست اینکه دارای طیف گسترده‌ای از ارتباطات با سایر حرفه‌ها، مشاغل[۳]، اقشار اجتماعی و طبقات مختلف جامعه هستند. دوم اینکه ماهیت این ارتباط[۴]، ماهیتی یک‌سویه نیست و شکلی تعاملی[۵] دارد. در نقطه‌ی مقابل حرفه‌های پل، حرفه‌های «جزیره» قرار دارند. حرفه‌های جزیره، از یکسو ارتباطات اجتماعی اغلب محدود با حرفه‌ها، مشاغل، اقشار و طبقات اجتماعی متفاوت از خود دارند. از سوی دیگر، در صورت وجود حداقلی از ارتباط با برون‌حرفه‌ای‌های خود، ماهیت این ارتباط یک‌سویه و غیرتعاملی است.
«حرفه‌های پل»: هستیِ ارتباطی
در ایران امروز، مشاغلی چون مهندسین مجری از جمله نمونه‌های روشن «حرفه‌های پل» به شمار می‌آیند. یک مهندس مجری در جریان ساخت یک ساختمان از نقطه‌ی صفر تا صد، با حرفه‌ها، مشاغل، اقشار و طبقات مختلف اجتماعی گوناگونی در ارتباطی تعاملی است: از نقطه‌ی صفر و پیشااجرای ساختمان، ارتباط تعاملی مهندس مجری با نهاد شهرداری و کارمندان مختلف آن جهت کسب مجوز ساخت، سپس مهندسین طراح و مهندسین ناظر و دفاتر نظارت و دفاتر طراحی، اساتید بنا، کارگران و سرکارگران، مصالح‌فروشان در صنوف مختلف با هنجارهای مختلف رفتاری (از گل و آجر و سنگ و سرامیک و کاشی‌فروشان تا صنف فروشندگان آهن و پروفیل و برق و آسانسور) تا مجریان امور عمومی ساختمان نظیر دیوارچینی گرفته تا مجریان امور تخصصی‌تر نظیر اجرای کناف و لوله‌کشی و برق‌ساختمان و تأسیسات حرارتی و برودتی داخلی ساختمان و مشاغلی نظیر نصب آسانسور تا ظریف‌کاران و اجراکنندگان دکوراسیون‌های داخلی و نهاد بانک و کارمندان آن جهت امور بانکی مرتبط با ساختمان (از وام تا حقوق کارکنان و حسابداران) و حتی صنف تغذیه جهت سفارش روزانه‌ی غذای کارگران و افراد مشغول فعالیت در ساختمان آغاز شده و ادامه می‌یابد. تقریباً میتوان گفت که بدون هر یک از این ارتباطات، ساختمانی ساخته‌نخواهد شد. این روابط انتخابی و اختیاری نیستند. مهندس مجری نمیتواند به تشخیص خود برخی از این ارتباطات را حذف کند. موقعیت حرفهای او اقتضاء میکند که با تمامی این اقشار در ارتباط باشد. همچنین این ارتباط، الزاماً باید مثمرثمر و منتج به نتیجه‌ی عینی و بیرونی باشد و تنها صرف برقراری ارتباط، برای حصول نتیجه (ساخت ساختمان) کفایت نمی‌کند. به علاوه، این ارتباط، وجهی تعاملی و ضرورتاً دوسویه دارد: تمامی این مشاغل، اقشار، نهادها و حرفه‌ها در قابل خدمتی که در این فرآیند ارائه می‌دهند، باید از سوی مهندس مجری مابه‌ازایی دریافت کنند. این مابه‌ازاء، میتواند اشکال مختلفی داشته‌باشد: از مابه‌ازای مالی (پرداخت هزینه و پرداخت دستمزد) گرفته تا مابه‌ازای روانی و اجتماعی؛ برقرار کردن نوعی ارتباط مثبت به لحاظ برخورد اجتماعی و نشان دادن رضایت از عملکرد یا در نقطه‌ی عکس، اعلام نارضایتی از نتیجه‌ی عملکرد هر کدام از این اقشار، حرفه‌ها، نهادها و مشاغل، نوعی مابه‌ازای مثبت یا منفی است که علاوه بر مابه‌ازای مالی در این رابطه‌ی تعاملی اجتماعی داد و ستد میشود.با نگاهی به لیست بلند فوق از مشاغل و حرفه‌هایی که یک مهندس مجری با آن در ارتباط تعاملی است، میتوان به این نکته پی برد که این افراد و نهادها، به چه طیف گسترده‌ای از موقعیت‌های اجتماعی[۶] تعلق دارند: به لحاظ اقتصادی از ضعیف‌ترین طبقات[۷] اقتصادی جامعه (نظیر کارگران بی‌مهارت ساختمانی و حتی کارگران مهاجر) تا بالاترین طبقات اقتصادی جامعه (نظیر پیمانکاران بزرگ، مهندسین معمار یا واردکنندگان تجهیزات مرتبط با ساختمان)، به لحاظ اجتماعی و گاه فرهنگی از افراد و حرفه‌هایی با موقعیت اجتماعی[۸] بالای اجتماعی (از هنرمندان طراح دکوراسیون داخلی، افراد تحصیلکرده‌ی دانشگاهی در رشته‌های مرتبط با ساختمان و گاه هنر) تا افراد فاقد حداقل سرمایه‌های اجتماعی[۹] (نظیر کارگران ساختمانی، مصالح‌فروشان یا رانندگان خودروها)، به لحاظ رسمی و غیررسمی بودن فضاها و موقعیت‌ها از نهادهای کاملاً رسمی و قانونی (نظیر بانک و شهرداری) تا افراد حقیقی و موقعیت‌های کاملاً غیررسمی.
از منظر اجتماعی، این وضعیت را میتوان یک «حرفه‌ی پل» نامگذاری کرد: حرفهای که میان تمامی این فضاها، مشاغل، حرفه‌ها و موقعیت‌ها و نهادها ارتباط تعاملی برقرار میکند.
یکی از مهندسین مجری، از مواردی نظیر دریافت پیامک‌های تهدیدآمیز شخصی به خاطر عقب‌افتادن موقتی حق‌الزحمه‌ها، یا ایراد گرفتن از نحوه‌ی اجرای بخشی از ساختمان که
-
دوگانه طاغوت و اسلام در متن "ولایت فقیه"
...
با وجود آنکه متن ولایت فقیه در سال ۱۳۴۹ و از خلال سخنرانیهای امام خمینی(ره) تدوین گشته، اما در خصوص نقش این کتاب و پررنگ بودن جایگاه آن در جریاندهی به انقلاب اسلامی ایران تردیدهایی وجود دارد. شاید بتوان گفت کتاب ولایت فقیه هرگز نقش یک مانیفست را در انقلاب اسلامی ایران ایفا نکرد و همین مسأله است که تحلیل اجتماعی این متن را با دشواریهایی مواجه میکند. با این وجود، دو مسأله است که توجه به متن «ولایت فقیه» را حائز اهمیت میکند، نخست نقش شخص امام خمینی در جهت دهی به اعتراضات پیش از انقلاب و دوم روی کار آمدن سریع جمهوری اسلامی با رأی اکثریت و برقراری نظام ولایت فقیه. در نتیجه سؤالی که مطرح میشود آن است که چه حلقه های ارتباطی میان نظریه ولایت فقیه و جریانات انقلاب اسلامی ایران وجود دارد؟مقدمه:
با وجود آنکه متن ولایت فقیه در سال ۱۳۴۹ و از خلال سخنرانیهای امام خمینی(ره) تدوین گشته، اما در خصوص نقش این کتاب و پررنگ بودن جایگاه آن در جریاندهی به انقلاب اسلامی ایران تردیدهایی وجود دارد. شاید بتوان گفت کتاب ولایت فقیه هرگز نقش یک مانیفست را در انقلاب اسلامی ایران ایفا نکرد و همین مسأله است که تحلیل اجتماعی این متن را با دشواریهایی مواجه میکند. با این وجود، دو مسأله است که توجه به متن «ولایت فقیه» را حائز اهمیت میکند، نخست نقش شخص امام خمینی در جهت دهی به اعتراضات پیش از انقلاب و دوم روی کار آمدن سریع جمهوری اسلامی با رأی اکثریت و برقراری نظام ولایت فقیه. در نتیجه سؤالی که مطرح میشود آن است که چه حلقه‌های ارتباطی میان نظریه ولایت فقیه و جریانات انقلاب اسلامی ایران وجود دارد؟
برای یافتن این حلقه‌های ارتباطی میبایست به دنبال کلیدواژه هایی گشت که در متن ولایت فقیه مطرح شده اند و در گفتمان انقلابی مشروعیت یافته اند. در این صورت میتوان به مفاهیمی دست یافت که به هر طریقی، چه از خلال مطالعه متن کتاب، چه از طریق سخنرانیها و اعلامیه‌ها و حتی از طریق گفتمان سازی، در میان عموم انقلابیون مشروعیت یافته و مورد استفاده قرار گرفته اند. پس از آن میتوان به بررسی این مسأله پرداخت که این کلیدواژه‌ها در شکل دهی به اعتراضات انقلابی و یا تئوریزه کردن آن چه جایگاهی میتواند ایفا کند.
برای رسیدن به این منظور لازم است نخست تحلیلی از متن «ولایت فقیه» ارائه گردد و سپس حلقة واصل میان استدلالات، انتقادها و اندیشه امام در متن استخراج شود.
بررسی متن «ولایت فقیه»با بررسی کتاب، میتوان اینگونه ادعا کرد که پرسش اصلی امام در «ولایت فقیه»، پرسش از امکان حیات دینی یک مسلمان در حکومتی با قوانین و احکام غیر اسلامی است. دوگانه هایی که در متن مطرح میشوند، انتقادات وارد شده در متن و نحوه پرداخت متن به مسأله مؤید این ادعاست. در طی متن استدلالات علیه حکومت غیر اسلامی و له حکومت اسلامی خواستگاهی عقلانی دارد و برخاسته از نگاه دینی نیست و به استناد به آیات و روایات مستدل نمیشوند. آیات، احادیث و روایات تنها برای تأکید مورد استفاده قرار میگیرند. برای تشریح این ادعا و بررسی نحوه پاسخ دهی امام به این پرسش، چند مسأله محوری از خلال متن «ولایت فقیه» استخراج شدند که به تفصیل آنها میپردازیم:
۱.۱. احکام دینی
اصلیترین پشتوانه استدلالات امام برای استقرار حکومت دینی، مسأله قانون گذاری و اجرای قوانین است. امام در متن چندین بار و به انحای مختلف به سه دست از احکام اصلی دین اشاره میکند که سر و کار آنان با تک تک افراد مسلمان است و غیراسلامی بودن آنها حیات دینی مسلمانان را دچار مشکل میکند: احکام مالی، احکام دفاع ملی و احکام حقوقی یا جزایی. که از میان این سه، امام بیشترین تأکید را بر احکام جزایی دارد. با استدلالاتی که امام مطرح میکند یک فرد مسلمان برای پرداخت صحیح خمس[۱]، خراج و یا مالیات خود، نیاز به وجود قوانین دینی و اجراکنندگان دیندار دارد. در خصوص جهاد نیاز است که حکومتی نیروهای مسلمان را در جبهه‌های نبرد سامان دهد و تشخیص جبهه‌ها را بر اساس مؤلفههای اسلامی انجام دهد، و مهمتر آنکه یک فرد مسلمان برای رفع اختلافات خود، از هر سنخی، نیاز به رجوع به قاضیای مسلمان و به حق دارد.
تأکیدی که در پس این استدلالات نهفته آن است که در اندیشه امام احکام برای مسلمانان به دو دست تقسیم میشوند، دینی یا الهی و طاغوتی یا غیرالهی. قانون نمیتواند در این نگاه خنثی باشد و وجه کارکردی به خود بگیرد. حقانیت یک قانون، نه بر اساس کارکردهای عینی آن که بر اساس تطبیق آن با متن دین مشخص میشود. مشخصاً امام در این مسأله، اصلیترین مواجهه‌اش با نظام قانونگذاری مدرن است که پس از مشروطه پایه گذاری شد و در آن با ترجمه قوانین سایر کشورها، بر انسانی، جهانی و همه گیر و خنثی بودن قوانین صحه گذاشته شد.
۱.۲. خودبسندگی اسلام
در «ولایت فقیه» وجه تمایز اسلام و سایر ادیان در لزوم تشکیل حکومت اسلامی، بر این مسأله مبتنی است که اسلام احکام اجتماعی و سیاسی بسیاری دارد و تنها به احکام فردی خلاصه نمیشود. به تعبیری میتوان چنین عنوان کرد که در نگاه امام در «ولایت فقیه» اسلام نظامی خودبسنده از قوانین و احکام است. در این منظر، عمده مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی یک کشور از دل اسلام قابل استخراج است،
-
پرسش از تبار خشونت و مدارای مذهبی
...
دکتر رسول جعفریان چند سالی است که به نشر اسناد و رساله های متعددی از تاریخ ایران همت گماشته‌اند. ایشان به واسطه دسترسی‌های گسترده و همت بلندی که در این حوزه داشتهاند، بخش قابل توجهی از رساله‌ها و اسناد تاریخی ایران و اسلام را در قالب‌های مختلف منتشر نموده‌اند. اخیرا کانال تلگرامی ایشان نیز به محلی برای نشر پاره‌ای اسناد تاریخی ایران تبدیل شده است که کار بسیار نیکویی است و بعضا اسناد قابل توجهی در میان موارد منتشره توسط ایشان قابل ملاحظه است.از جمله اسناد منتشر شده توسط ایشان، دو برگ نوشته‌ای است مربوط به دوران صفوی که یکی از علمای آن دوران (ظاهرا گمنام) مبادرت به استخراج مذاهب شهرهای مختلف ایران بر اساس کتاب «نزهه القلوب» حمدالله مستوفی نموده است.
تشیع در ایران عهد ایلخانان: پرسش از تبار خشونت و مدارای مذهبی
( بر اساس استخراج یک عالم صفوی از «نزهه القلوب» حمدالله مستوفی )
دکتر رسول جعفریان چند سالی است که به نشر اسناد و رساله های متعددی از تاریخ ایران همت گماشته‌اند. ایشان به واسطه دسترسی‌های گسترده و همت بلندی که در این حوزه داشتهاند، بخش قابل توجهی از رساله‌ها و اسناد تاریخی ایران و اسلام را در قالب‌های مختلف منتشر نموده‌اند. اخیرا کانال تلگرامی ایشان نیز به محلی برای نشر پاره‌ای اسناد تاریخی ایران تبدیل شده است که کار بسیار نیکویی است و بعضا اسناد قابل توجهی در میان موارد منتشره توسط ایشان قابل ملاحظه است.از جمله اسناد منتشر شده توسط ایشان، دو برگ نوشته‌ای است مربوط به دوران صفوی که یکی از علمای آن دوران (ظاهرا گمنام) مبادرت به استخراج مذاهب شهرهای مختلف ایران بر اساس کتاب «نزهه القلوب» حمدالله مستوفی نموده است.
چنانکه در مقدمه نسخه چاپی «نزهه القلوب» که به همت محمددبیر سیاقی به سال 1336 هجری شمسی منتشر شده آمده است، حمدالله مستوفی، این اثر جغرافیایی را در 740 هجری (1340 میلادی) پس از تاریخ معروف خود «گزیده» و در ایام هرج و مرج پس از درگذشت سلطان ابوسعید نوشته است. این کتاب شامل یک مقدمه(فاتحه) و سه مقاله و یک خاتمه می‌باشد. در دو قسمت اول، حمدالله مستوفی از علم افلاک و اجرام سماویه و ... بحث میکند. اما بخش سوم، با بحث از شرح حرمین شریفین و بیت‌المقدس آغاز میشود و سپس به بحث درباره جغرافیای بلاد اردن و عراق عرب و آسیای صغیر می‌پردازد و ضمیمه‌ای از جغرافیای طبیعی ایران نیز به آن الحاق می‌نماید.(حمدالله مستوفی، نزهه القلوب، 1336)
بخش دوم از مقاله سوم «در شرح احوال ایران زمین» نوشته شده و خود شامل سه بخش «مطلع»، «مقصد» و «مخلص» است.، مطلع آن به «ذکر بخش ایران از ملک جهان و صفت طول و عرض و حدود اقاصی و قبله بلاد» آنها پرداخته، «مقصد» آن «ذکر ولایات و بلاد ایران زمین و چگونگی آب و هوا و بنیاد عمارت و وصف ساکنان هر ولایت. و آن بیست باب است هر یک در وصف مملکتی از ممالک ایران»(همان : 29) حمدالله مستوفی به تفکیک در باب ویژگی‌های هر یک از این ولایات سخن گفته است. از جمله مباحثی که حمدالله مستوفی در این بخش طرح نموده، اشاره به مذهب ولایات مختلف ایران است که عالم صفوی گمنام اشاره شده در بخش قبل به استخراج آن به تفکیک شهرها پرداخته است. کتاب نزهه القلوب اکنون منتشر شده و این امکان وجود دارد که پراکندگی مذهبی ایران در عهد ایلخانان مغول، بر اساس نوشته‌های حمدالله مستوفی مستقلا استخراج شود. اما بر اساس یافته این عالم عهد صفوی، شهرهای شیعه ایران در آن زمان عبارت بوده‌اند از: کوفه، حله، فروزان، اسکو، آوه، قم، کاشان، تفرش، فراهان و جرجان و استر آباد. اندک جمعیت شیعه‌ای نیز در شیراز و توابع آن و قزوین وجود داشته است. اگرچه جمعیت کاشان شیعه بوده است، اما در «ولایت کاشان» اکثریت با سنی‌مذهبان بوده است.
مطابق استخراج این عالم عهد صفوی، بنا بر مکتوبات حمدالله مستوفی، در دوره ایلخانان، اصفهان، زنجان، یزد، تبریز، اردبیل، مراغه، شاهرود، ساوه و عمده جمعیت شیراز و قزوین شافعی مذهب و جمعیت ری، بصره، سمرقند و شوشتر حنفی مذهب و خوی و سلماس و ارومیه سنی مذهب ذکر شده است. همدان، معتزلی مذهب و رودبار و سرجان محل سکونت «بواطنه» بوده و «بنی‌امیه» به عنوان مذهب اهالی دمشق ذکر شده است.آنگونه که از این استخراج بر می‌آید در دوره ایلخانان، مملکت ایران، کشوری چند مذهبی بوده که در ولایات مختلف آن مذاهب شیعه، شافعی، حنفی و گاه بواطنه و بنی‌امیه و معتزلیان ساکن بوده‌اند و پیوستگی جغرافیایی شدیدی میان مذاهب وجود ندارد. یعنی اینگونه نیست که تمام سنی‌ها در ولایات مجاور هم و تمام شیعیان هم در ولایت نزدیک و مجاور ساکن باشند. هر چند اقلیت شیعه عمدتا در نواحی مرکزی ایران (قم، کاشان، تفرش، فراهان) و بخشی در شمال(گرگان و استرآباد) و بخشی نیز به صورت سنتی در کوفه و حله ساکن بوده است. در یک تحلیل کلی‌تر میتوان از یک اکثریت سنی مذهب(شافعی و حنفی) و یک اقلیت نه چندان کم تعداد شیعه مذهب در ایران آن زمان سخن گفت.این استخراج، نظریه یکدست شدن مذهب ایران توسط تلاش‌های سیاسی صفویان برای حاکم کردن شکلی از تشیع در پیوند با قدرت
-
تشیعِ نهضت؛ تشیعِ نظام
...
آنچه در اینجا در باب نسبت تشیع، قدرت و سیاست ارائه خواهد شد، پرداختن به پروبلماتیک‌های اساسی در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی تشیع بر مبنای نتایج پروژه کتابشناسی انتقادی جامعه‌شناسی تشیع، خواهد بود. لذا بحث در حد طرح مسئله است. برای پاسخ به هر یک از مسائل طرح شده در این حوزه نیازمند مطالعات و پژوهش‌های گسترده‌ای هستیم که اکنون در ابتدای راه آن به سر می‌بریم. در این طرح مسئله در ابتدا سه دوره را از هم تفکیک می‌کنیم.
تشیعِ نهضت؛ تشیعِ نظام
آرمان ذاکری
متن سخنرانی در کنفرانس جامعه‌شناسی تشیع ـ مشهد ـ 22 مهر 1394
آنچه در اینجا در باب نسبت تشیع، قدرت و سیاست ارائه خواهد شد، پرداختن به پروبلماتیک‌های اساسی در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی تشیع بر مبنای نتایج پروژه کتابشناسی انتقادی جامعه‌شناسی تشیع، خواهد بود. لذا بحث در حد طرح مسئله است. برای پاسخ به هر یک از مسائل طرح شده در این حوزه نیازمند مطالعات و پژوهش‌های گسترده‌ای هستیم که اکنون در ابتدای راه آن به سر می‌بریم.در این طرح مسئله در ابتدا سه دوره را از هم تفکیک می‌کنیم. دوره اول، دوره شکل‌گیری تشیع، یعنی صدر اسلام است تا زمانی که ائمه حضور دارند و زعامت سیاسی تشیع به دست آنها است. این دوره از جهت تکوین آموزه‌های شیعی اهمیت دارد. دوره دوم، به تشیع در طول تاریخ اختصاص خواهد داشت که رویه‌ها و عملکردهای جریانات مختلف شیعی در نسبت با امر سیاسی را توضیح می‌دهد و درنهایت دوره سوم، بعد از پیروزی انقلاب که نخستین باری است که روحانیت شیعی مستقیماً در حکومت قرار می‌گیرد و از نظر وقوع این پدیده منحصربه‌فرد حائز اهمیت است.
نخست، تشیع در آغاز
حتی اگر به این مسئله قائل نباشیم که تشیع از آغاز به‌واسطه آموزه‌هایش ماهیتی سیاسی داشت، به لحاظ تاریخی به دلیل وقوع نزاع بر سر جانشینی پیامبر، تشیع از آغاز تکوین، ماهیتی سیاسی یافت. شیعه پس از پیامبر اسلام به حکومت نرسید، زمانی هم که به حکومت رسید، حکومتش دیری نپایید و خیلی زود تشیع در جامعه مسلمانان به اقلیت تبدیل شد و این اقلیت بودگی به‌تدریج نسبت تشیع با سیاست را از خلال نظریه حکومت جور تعیین کرد، به این معنا که تشیع، حکومت را حق ائمه می‌دانست و درنتیجه اشکال دیگری از حکومت را که بر سر قدرت می‌آمدند به رسمیت نمی‌شناخت و با آنها به‌عنوان غاصب حکومت و حکومت جور مواجه می‌شد. لذا فارغ از اینکه جریانات مختلف شیعی عملاً در برابر حکومتها چه موضعی اتخاذ کرده‌باشند، به لحاظ نظری همواره سایه ایده حکومت جور بر سر نظریه سیاسی شیعه وجود داشت و به‌خصوص پس از آغاز دوران غیبت، این نظریه خود را بیشتر نشان می‌دهد. به دلیل اینکه شیعه برای تشکیل حکومت باید منتظر ظهور امام معصوم بماند و تا آن زمان تشیع باید از حکومت کناره بگیرد چراکه همه حکومتها حکومت جور خواهند بود.
بخش دوم، تشیع در تاریخ
اولین و شاید مهمترین یافته مطالعه نسبت تشیع و سیاست در تاریخ آن است که ما نمی‌توانیم در طول تاریخ از کلیتی به‌عنوان تشیع و یا خط واحدی تحت عنوان نسبت تشیع و سیاست سخن بگوییم. ما در طول تاریخ جریانات مختلف شیعی داشته‌ایم که هر یک در دوره زمانی خاصی، نسبت معینی با سیاست برقرار کرده‌اند. لذا باید از نسبت هر یک از این جریان‌ها در مکان و زمان معین با سیاست سخن بگوییم و از کل‌سازی بپرهیزیم.با فرارسیدن دوران غیبت نظریه حکومت جور در تاریخ باعث شکل‌گیری دو جریان در میان شیعیان میشود. وجود ایده غیبت و قائل بودن حق انحصاری حکومت برای معصوم، از یکسو باعث شکل‌گیری نوعی انزواگرایی و انفعال سیاسی در میان برخی از جریانات شیعه، عمدتاً جریان فقهی امامیه، میشود. این جریان به دلیل وجود نظریه حکومت جور، دست به تدوین نظریه سیاسی برای ایام غیبت نمی‌زند، فقه این جریان به حوزه‌های عمومی نمی‌پردازد و محدود به حوزه‌های خصوصی باقی می‌ماند. این جریان در عمل نیز گاه از سر مصلحت‌گرایی، به‌نوعی عمل‌گرایی دچار میشود و با حکومتها مراودات و همکاری‌هایی را برقرار میکند. اما به‌موازات این جریان که میتوان از آن با استفاده از تیپ‌سازی‌های علی شریعتی به‌عنوان تشیع نظام یا متمایل به نظام نام برد، جریان دیگری وجود دارد که حاضر به سازش و کنار آمدن با حکومتها نمیشود و از سیاست نیز کناره نمی‌گیرد. جنبش‌های شیعی یا به تعبیر شریعتی تشیع نهضت را باید در اینجا دسته‌بندی کرد. قیام‌های شیعی اعم از قیام مختار، زید بن علی، یحیی بن زید و ... که در کتاب «قیام‌های شیعی» به قلم ابوذر کرم‌اللهی به برخی از آنها اشاره شده و همچنین جنبش‌هایی چون حروفیه، سربداریه، مشعشعیه و ... همگی ذیل جنبش‌های شیعی طبقه‌بندی میشوند.
توصیف علی شریعتی در کتاب «تشیع علوی و تشیع صفوی» در باب نسبت این دو نوع تشیع با سیاست و تحول آنها کاملاً گویا است. این اثر در سال 1350 نوشته شده و شریعتی در آن تیپولوژی تشیع علوی و تشیع صفوی ارائه میکند و خود عنوان میکند که این تیپولوژی را بر اساس یک بحث جامعه‌شناسانه ساخته
-
«تشیع علوی، تشیع صفوی»؛ رازِ مانایی
...
«تشیع علوی و تشیع صفوی»، نظریه‌ای است که ۴۴ سال قبل توسط علی شریعتی طرح شد و مباحث، نقدها و حتی تنش‌های قابل توجهی را برانگیخت. اینک، پس از گذشت بیش از چهار دهه از طرح این نظریه، شاید وقت آن باشد که با نگاهی به مختصات درونی این متن، به بررسی منتقدانه‌ی آن بنشینیم. چرا که فراتر از میزان دلبستگی، نوع ارزشگذاری و نقدهای سلبی و ایجابی وارد بر این نظریه و سایر آراء شریعتی، از یک واقعیت نمی‌توان چشم پوشید: این نظریه و برخی دیگر از نظریه‌های اجتماعی بومی در یک‌صد سال اخیر، بخشی مهم از میراث فکری، حافظه‌ی جمعی و سنت علمی مطالعات اجتماعی دین در ایران هستند.بررسی «تشیع علوی، تشیع صفوی» به عنوان یک نظریه اجتماعیِ دین‌شناختیِ بومی
مقدمه
«تشیع علوی و تشیع صفوی»، نظریه‌ای است که ۴۴ سال قبل توسط علی شریعتی طرح شد و مباحث، نقدها و حتی تنش‌های قابل توجهی را برانگیخت. اینک، پس از گذشت بیش از چهار دهه از طرح این نظریه، شاید وقت آن باشد که با نگاهی به مختصات درونی این متن، به بررسی منتقدانه‌ی آن بنشینیم. چرا که فراتر از میزان دلبستگی، نوع ارزشگذاری و نقدهای سلبی و ایجابی وارد بر این نظریه و سایر آراء شریعتی، از یک واقعیت نمی‌توان چشم پوشید: این نظریه و برخی دیگر از نظریه‌های اجتماعی بومی در یک‌صد سال اخیر، بخشی مهم از میراث فکری، حافظه‌ی جمعی و سنت علمی مطالعات اجتماعی دین در ایران هستند. سنت، گنجینه‌ای ارزشمند است که غفلت، نفی یا پذیرش بی‌چون و چرای آن، جامعه و اندیشمندان ما را از اندیشه‌ورزی مؤثر و انباشتی بازخواهد داشت. سنت فکری ما، نیازمند بازگشتی قدرشناسانه و در عین حال، منتقدانه است. این متن، تلاش میکند تا با چنین رویکردی، به بررسی برخی از ابعاد یکی از مهمترین نظریات اجتماعی بومی در حوزه‌ی مطالعات اجتماع تشیع در نیم‌قرن اخیر بپردازد. ایده‌هایی منتقدانه که بی‌شک خود نیازمند نقد و حک و اصلاح اندیشمندان است.
«تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی، یک «شبکه‌ی گسترده‌شده روی زمینه» است. این ماهیت دوگانه، یعنی «بافت» بودن این نظریه و«گسترده شدن روی زمینه»، به این نظریه، قدرت نظری خاصی بخشیده‌است: منظور از «قدرت نظری» در اینجا، هم بهره‌مندی از حدی قابل توجه از مشروعیت‌بخشی نظری (تهئورتیکل جوستیفیکتین) و همچنین توانِ توضیحی – تبیینی بالا است. این «قدرت نظری» قابل توجه، خود باعث مسموع شدن[۱] و عمق نفوذ اجتماعی برای این نظریه شده‌است. در واقع اگر بپرسیم که چرا حدود نیم‌قرن[۲] پس از ارائه‌ی این نظریه توسط شریعتی، هنوز این نظریه هم در سطح جامعه حضور کاربرد دارد، هم در میدان روشنفکری به عنوان نظریه‌ای قابل توجه مطرح است و هم در آکادمی موضوع گفتگو و نقد و بررسی واقع میشود، پاسخ را تنها نباید در عوامل فردی نظیر شخصیت کاریزماتیک شریعتی و عوامل اجتماعی نظیر اثرگذاری قابل توجه وی در رویدادهای اجتماعی بزرگی نظیر انقلاب جستجو کرد. بخش مهمی از پاسخ، ناظر به قوت درونی خود این نظریه است. قوتی که همان‌طور که اشاره شد، از دو ویژگی «شبکه‌ای بودن» و «گستردگی روی زمینه» برمی‌خیزد.
در این متن، تلاش می‌کنم تا با واشکافی ابعاد و ارائه‌ی مصادیق درون‌متنی، دلایل‌ام را برای چنین ادعایی طرح کنم. اما پیش از آن، باید به این پرسش پاسخ بگویم که اهمیت طرح این مسأله چیست؟ چرا اهمیت دارد که نشان دهیم نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی، دارای چنین قدرت و حائز این ویژگی‌هاست و تلاش کنیم تا عوامل موجده‌ی این استحکام را شناسایی کنیم؟ این تلاش فکری، صرفاً زاییده‌ی نوعی کنجکاوی نظری در خلاء نیست. چه اینکه اگر جامعه‌شناسی و اندیشه‌ورزی به کار گره‌گشایی از مسائل عینی و مبتلابه ما و جامعه‌مان نیاید، ارزش صرف عمر و توان را ندارد. این اهمیت ملموس را از چندین منظر میتوان نشان داد؛ اما من در اینجا تنها به این نکته‌ی کلیدی اشاره می‌کنم که نشان دادن نقاط قوت جدی این نظریه، این فایده را دارد که جامعه و جامعه‌شناسی ایران، بتواند از این نقاط قوت به مثابه مرهمی برای بسیاری از آسیب‌ها و بیماری‌هایی که با آن دچار است استفاده کند. به نظر من، این نقاط قوت نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی»، نقاط ضعف امروز غالب پژوهش‌ها و تلاش‌های جامعه‌شناختی در آکادمی و همچنین اندیشه‌ورزی‌های روشنفکری در ایران است.
از این منظر، فارغ از میزان صحت و سقم محتوای این نظریه و نقدهایی که میتوان به آن وارد کرد، در اینجا صحبت از محتوا و داده‌های تاریخی و جامعه‌شناختی نظریه‌ی «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی نیست. هم نقدهای جدی‌ای هم بر این نظریه به صورت علمی وارد شده است
-
مناسبت سازی، تنازع شیعیان در زمان
...
«از روزهای گذشته تصویر اطلاعیه‌ای در شبکه‌های اجتماعی دست به دست میشود که در آن مؤسسه رسول اعظم (ص) وابسته به بیت آیت الله سید صادق شیرازی، جمعه آخر ماه مبارک رمضان را به عنوان روز نصرتِ عسکریین نامگذاری نموده و از حرکت کاروان‌های زیارتی ولائیان فدائی جهت فتح و نصرت سامراء خبر می‌دهد. در این اطلاعیه بیان شده که این نامگذاری بنابر ارشادات آیت الله سید صادق شیرازی در این باره صورت گرفته است»
«از روزهای گذشته تصویر اطلاعیه‌ای در شبکه‌های اجتماعی دست به دست میشود که در آن مؤسسه رسول اعظم (ص) وابسته به بیت آیت الله سید صادق شیرازی، جمعه آخر ماه مبارک رمضان را به عنوان روز نصرتِ عسکریین نامگذاری نموده و از حرکت کاروان‌های زیارتی ولائیان فدائی جهت فتح و نصرت سامراء خبر می‌دهد. در این اطلاعیه بیان شده که این نامگذاری بنابر ارشادات آیت الله سید صادق شیرازی در این باره صورت گرفته است[۱].»درحالی که هفته آخر ماه رمضان سالها پیش توسط امام خمینی به عنوان «روز قدس» نامگذاری شد و آیت الله سید صادق شیرازی این روز را روز فتح عسکریین یا روز فتح سامرا نامید. چنین نامگذاری ای از یکسو این رویکرد را در مقابل رویکرد امام خمینی و طرفداران رویکرد وی قرار داد و از سوی دیگر رویکرد شیعی خاص جریان شیرازی ها را در مقابل افراد سنی مذهب.
شکل گیری مناسبت های شیعی جدیدی مانند «ایام محسنیه» و «ایام مسلمیه» و یا ایجاد تغییراتی در برخی مناسبت ها مانند دهه فاطمیه[۲] چند مدتی است که شدت گرفته است. چنین تحولاتی را می توان هم ارز و موازی با تغییراتی دانست که در سال های پس از پیروزی انقلاب از سوی حکومت بر مناسبت های مذهبی اعمال شده است. تغییرات تقویمی شامل افزایش چشمگیر تعداد مناسبت ها، تغییر عنوان آنها، تبدیل برخی از آنها به دهه یا چند روز متوالی و ... است. از جمله مهم ترین تحولات ذکر شده، فرایند «مناسبت سازی» است. این فرایند از خلال رجوع به روایت های متفاوت در مورد تاریخ اسلام به ویژه به روایت شیعی، انتخاب از میان رویدادهای آن و برجسته کردن این رویدادها به وسیله نام گذاری روز یا روزهایی به نام آنها رخ می دهد.
همان طور که ذکر شد فرایند مناسبت سازی که شامل رجوع به تاریخ مذهبی با رویکردی ویژه، انتخاب از میان رویدادها و درج آنها به عنوان مناسبت در تقویم می شود، صرفا مختص حاکمیت نیست و گروه های مختلف در درون جامعه با دیدگاه های متفاوتی که نسبت به اسلام و تشیع دارند، مبادرت به ساختن مناسبت های مختص خود می نمایند.
سوالی که در اینجا میتوان مطرح کرد این است که منظور از این نامگذاری ها چیست؟ گذاشتن یک نام برای یک روز، یک هفته یا دهه، چه تأثیری می تواند داشته باشد؟ آیا شیعیان تاریخی مشترک ندارند که رویدادهای مهم آن را به عنوان ایام مناسبتی نام گذاری کنند و به یاد آورند؟
تقویم ها در دوران های مهم حیات اجتماعی جوامع همواره دستخوش تحولات زیادی شده اند و مورد توجه اعضای جامعه و نیز سیاستمداران قرار دارند. از جمله این رویدادها می توان به انقلابها مانند انقلاب فرانسه یا انقلاب ایران اشاره نمود که مدتی پس از پیروزی انقلاب تقویمی جدید جایگزین تقویم قبلی می گردد و نام گذاری مناسبت ها بر اساس رویکرد حکومت جدید به تاریخ سیاسی، فرهنگی، مذهبی، اجتماعی و ... آن سرزمین انجام می گیرد. چنین تلاشی در جهت تغییر مناسبت ها، نامگذاری های جدید، حذف برخی نام ها و یا تغییر نام برخی مناسبت ها دلایل می تواند دلایل متعددی داشته باشد. اما از جمله مهم ترین این دلایل ارائه روایت جدیدی از تاریخ است که در آن برخی رویدادها حذف یا کمرنگ می شوند و برخی رویدادهای دیگر مدنظر حکومت جدید برجسته میشوند. رویدادهایی که مورد تأکید قرار می گیرند و بر نام روزها یا هفته ها حک می شوند، قرار است در یادها بمانند و دائم به یاد آورده شوند. بسیاری از اندیشمندان معتقدند که در دوران مدرن به دلیل آنکه احساس تداوم نسبت به گذشته در زندگی واقعی از دست رفته است، تلاش می شود این فقدان در زیست واقعی، در سطح آگاهی جبران شود و همین امر موجب می گردد که مسأله حافظه جمعی در جامعه مدرن بیش از دیگر جوامع مورد توجه قرار گیرد. کوزلک معتقدست که در قرون هفدهم و هجدهم به دلیل تجربیات و رویدادهای جدید، انسان برای اولین بار با احساس نامعاصر بودن معاصران مواجه گردید و این احساس به احساسی از آینده و متمایز بودن در تاریخ انجامید. در اثر این تحولات «گذشته» دیگر چیزی که بی واسطه در لحظه حال حاضر باشد، نبود بلکه نیازمند حفظ و بازیابی بود. ( اولیک و جویس رابینز،1998)مسأله ایجاد و حفظ حافظه جمعی رابطه ای مستحکم با هویت جمعی دارد. همین رابطه یکی از عوامل مهم نام گذاری مناسبت های تقویمی است.
در ایجاد مناسبت ها
-
تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران
...
ابوالفضل مرشدی ـ شکل‌گیری یک نظام سیاسی مبتنی بر مذهب تشیع و با محوریت نظریه «ولایت فقیه» در ایرانِ معاصر، بسیاری از اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی را به مطالعه این نظام سیاسی و نظریه ولایت فقیه واداشته است. در واقع، فقه سیاسی شیعه با وارد شدن به میدان عمل در گسترده‌ترین شکل آن، یعنی تشکیل حکومت، خود را در معرض نقد و سنجش وسیعی قرار داده است. به‍ویژه، اختلاف نظر فقهای شیعه در ادوار مختلف تاریخی، از جمله فقهای دوره معاصر، بر سر حدود وظایف و اختیارات فقها و میزان دخالت آنها در سیاست و نیز تفاوت شیوه تعامل آنها با حُکام وقت، محققین را در وارسی سنت فقهی‌کلامی تشیع در حوزه سیاسی بیشتر ترغیب کرده است.ابوالفضل مرشدی
شکل‌گیری یک نظام سیاسی مبتنی بر مذهب تشیع و با محوریت نظریه «ولایت فقیه» در ایرانِ معاصر، بسیاری از اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی را به مطالعه این نظام سیاسی و نظریه ولایت فقیه واداشته است. در واقع، فقه سیاسی شیعه با وارد شدن به میدان عمل در گسترده‌ترین شکل آن، یعنی تشکیل حکومت، خود را در معرض نقد و سنجش وسیعی قرار داده است. به‍ویژه، اختلاف نظر فقهای شیعه در ادوار مختلف تاریخی، از جمله فقهای دوره معاصر، بر سر حدود وظایف و اختیارات فقها و میزان دخالت آنها در سیاست و نیز تفاوت شیوه تعامل آنها با حُکام وقت، محققین را در وارسی سنت فقهی‌کلامی تشیع در حوزه سیاسی بیشتر ترغیب کرده است. اینها همه باعث شده که در سالهای اخیر در کشور یک سنت پژوهشی به‍وجود آید که به‍دنبال امکان سنجش تفسیرهای مختلف تاریخی از نظریه سیاسی شیعه باشد. در واقع، این جریان در مقابل جریان غالب در کشور که به نوعی، نگاه ذات‌گرایانه و غیرتاریخی به اندیشه سیاسی شیعی دارد، نقد ذات‌گرایی نهفته در اندیشه ولایت فقها را دنبال میکند و بر خصلت تاریخی اندیشه سیاسی اسلام و تکثر درونی سنت تأکید دارد. به عبارتی، این جریان به‍دنبال پیوند اندیشه سیاسی تشیع بویژه نظریه ولایت فقیه با متن تاریخی آن و توضیح چگونه برساخته شدن آن در یک سیر تاریخی است. برای این هدف، نظریه‌های واسازانه از جمله نظریه فوکو و روش تحلیل گفتمان وی در کانون توجه این جریان قرار گرفته است. کتاب «تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران» نیز به این جریان فکری تعلق دارد و در ارتباط با همین جریان باید مورد ارزیابی قرار گیرد.نویسنده موضوع اصلی کتاب را «تبیین و تحلیل گفتمان سیاسی شیعه (با تأکید بر نظرات فقهای شیعه دوازده امامی) از آغاز عصر غیبت تا آغاز عصر جمهوری اسلامی ایران» می‌داند و به‍دنبال نشان دادن این است که در تاریخ حدود ۱۱۰۰ ساله تشیع، از آغاز عصر غیبت تا کنون، در اندیشه سیاسی شیعه، تحول رخ داده است. تأکید اصلی کتاب بر احکام، گزاره‍ها، مفاهیم و قرائت‌های جدیدی است که توسط فقهای شیعه، در ادوار مختلف تاریخی، از سیاست و مسائل سیاسی مبتلا به جامعه ارائه شده است. به این‍ترتیب، نویسنده هفت دوره گفتمانی را در اندیشه سیاسی شیعه از هم تفکیک میکند: ۱- گفتمان «سلطان جائر/ سلطان عادل» در دوره آغاز عصر غیبت تا شروع دوره صفویه؛ ۲- گفتمان «حکومت شاه شیعه/ ولایت فقیه عادل» در عصر صفویه؛ ۳- گفتمان «سکوت» از پایان عصر صفویه تا ابتدای قاجار؛ ۴-گفتمان «ولایت عامه/ سلطنت مأذون» از ابتدای عصر قاجار تا دوره مشروطه؛ ۵- گفتمان «سلطنت مشروطه/ مشروطه مشروعه» در عصر مشروطه؛ ۶- گفتمان «سیاست گریزی» از عصر پهلوی تا شکل‌گیری مقدمات انقلاب اسلامی؛ ۷-گفتمان «مبارزه عملی برای تحقق حکومت اسلامی» از شکل‌گیری مقدمات انقلاب اسلامی تا پیروزی انقلاب اسلامی. با تشخیص گفتمان‍های مختلف اندیشه سیاسی شیعی در دوره‌های مختلف تاریخی، نویسنده این فرضیه محوری خود را تأیید شده می‌یابد که تغییر نگرش علمای شیعه نسبت به قدرت سیاسی، یعنی تحول گفتمان سیاسی شیعه همچون تحولات گفتمانی دیگر، فراورده‌ای تاریخی است نه ذاتی و تغییرناپذیر.
با اینکه این کتاب از جهت اینکه جزء اولین پژوهش‍هایی است که میتوان گفت نقش مؤثری در ایجاد افقی جدید در مطالعات اندیشه سیاسی شیعی در ایران داشتهاند و نیز از جهت فراهم آوردن «داده‌هایی» از منابع دست اول فقه شیعی در گستره زمانی طولانی، و به‍ویژه از جهت نشان دادن تکثر نهفته در سنت فقه سیاسی شیعی و سیر تغییر آراء سیاسی فقهای شیعی از ارزش زیادی برخوردار است، اما کتاب به لحاظ روش‍شناسی دارای کاستی‌های جدی است. این ضعف کتاب نیز بیش از هر چیز مربوط به عدم کاربست صحیح روش تحلیل گفتمان است، روشی که مورد دعوی نویسنده است؛ تا جایی که میتوان گفت روش به کار بسته شده در کتاب، بیشتر تحلیل محتوای کیفی است نه تحلیل گفتمان. هر چند نویسنده کتاب کوشیده است گفتمان‍های مختلف را در دوره‌های مختلف تاریخ اندیشه سیاسی شیعی از هم تفکیک کند و تاریخ را در گسست آن فهم کند اما همچنان روح تاریخنگاری سنتی، که مبتنی بر پیوستگی بین دوره‌های مختلف تاریخی است، بر کتاب حاکم است. مهمتر اینکه، فهم کتاب از مفهوم قدرت، غیر فوکویی است: در این کتاب، به جای اینکه از فیزیک‍های ریز قدرت و ساز وکار عمل آنها در شکل‍دهی به گفتمان‍ها سخن گفته شود، از ساخت‍های بزرگ قدرت (در سطح حکومتها) سخن به میان آمده است و حتی در این سطح نیز مناسبات قدرت با اندیشه و ساز و کارهایی که طی آن قدرت منجر به شکل‌گیری اندیشه میشود، به قدر کافی توضیح داده نشده است.
با اینهمه، نویسنده به خوبی به محدوده کار خویش آگاه بوده و
-
جامعه‌شناس و جنگ درونی با اعتقادات
...
در آخرین روزهای سال ۱۳۹۰ و درست در هیاهوی چهارشنبه آخر سال، گروهی از علاقه‌مندان گرد هم آمدند تا در جلسه نقد کتابی که به همت «گروه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع» و «انجمن علمی دانشجویی جامعه شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران» برگزار شده بود شرکت کنند. در این جلسه کتاب «جامعه شناسی قیام امام حسین(ع) و مردم کوفه» در حضور نویسنده آن، عمادالدین باقی، مورد نقد و بررسی قرار گرفت که گزارش کوتاهی از این جلسه در زیر مرور میشود. باقی سخن را با اظهار خوشبختی از این که در جرگه جامعه شناسان قرار گرفته است آغاز کرد و در مورد کتاب چنین اظهار داشت که این کتاب بخت خوبی نداشت، چرا که پس از اتمام چاپ دوم نتوانست مجوز چاپ جدید را بگیرد. البته این کتاب چندسال پیش توسط انتشاراتی در لبنان ترجمه و چاپ شد[۱] و به عراق و مصر هم رسید. باقی در انتهای توضیحات خود اظهار امیدواری کرد شلتاق نقد بتواند اشکالات کتاب را برای چاپ‌های بعدی برطرف نماید. گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «جامعه‌شناسی قیام امام حسین(ع) و مردم کوفه»
سخنرانان: عمادالدین باقی ـ دکتر حسن محدثی
در آخرین روزهای سال ۱۳۹۰ و درست در هیاهوی چهارشنبه آخر سال، گروهی از علاقه‌مندان گرد هم آمدند تا در جلسه نقد کتابی که به همت «گروه مطالعاتی جامعه شناسی شیعه» و «انجمن علمی دانشجویی جامعه شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران» برگزار شده بود شرکت کنند. در این جلسه کتاب «جامعه شناسی قیام امام حسین(ع) و مردم کوفه» در حضور نویسنده آن، عمادالدین باقی، مورد نقد و بررسی قرار گرفت که گزارش کوتاهی از این جلسه در زیر مرور میشود.
باقی سخن را با اظهار خوشبختی از این که در جرگه جامعه شناسان قرار گرفته است آغاز کرد و در مورد کتاب چنین اظهار داشت که این کتاب بخت خوبی نداشت، چرا که پس از اتمام چاپ دوم نتوانست مجوز چاپ جدید را بگیرد. البته این کتاب چندسال پیش توسط انتشاراتی در لبنان ترجمه و چاپ شد[۱] و به عراق و مصر هم رسید. باقی در انتهای توضیحات خود اظهار امیدواری کرد شلتاق نقد بتواند اشکالات کتاب را برای چاپ‌های بعدی برطرف نماید.
حسن محدثی: «دگرسالاری» در جامعه‌شناسی ایران
حسن محدثی که در این جلسه به عنوان ناقد کتاب حضور داشت صحبت‌های خود را از بحث پیرامون «دیگرسالاری» در جامعه‌شناسی ایران آغاز کرد. به این مفهوم که آرای جامعه‌شناسان غرب بدون کاوش در مبانی آن ترجمه و شرح میشود و به اجبار تلاش میشود اندیشه غربیان به قامت تن واقعیت اجتماعی ایران پوشانده شود. به‌عنوان مثال، نوع استفاده‌ی از مفهوم کارکردهای اجتماعی از حرفهای نسنجیده‌ی جامعه‌شناسان است که «چون یک پدیده هست، حتما کارکردهایی دارد». مثلا عزاداری عاشورا این کارکردها را دارد. کسی هم نمیتواند یقه ما را نمی‌گیرد که این را چطور وارسی کنم؟ اگر اصلا عزاداری عاشورا نبود چه می‌شد؟ آیا جامعه مشکل پیدا می‌کرد؟ به‌علاوه، این موضوع در مورد جامعه‌شناسی دین خطرناک‌تر است زیرا نوع دیگری از «دیگرسالاری» در ایران برای هر جامعه‌شناس دین وجود دارد. چرا که در جامعه‌شناسی دین یک جنگ داخلی در درون ما بین جامعه‌شناسی [به‌عنوان یک علم با ارزش‌های ذاتی خود اش] و ارزش‌ها و باورهای دینی درونی‌شده‌ی ما وجود دارد. در نتیجه جامعه‌شناسی دین در ایران یک پیش‌نیاز دارد و آن نبرد با این دیگرسالاری است. به دلیل اینکه ما در یک بافت کاملا دینی زندگی می‌کنیم و با این فرهنگ رشد یافته‌ایم، به این باورها علاقه‌مندیم پس، لازمه کار جامعه‌شناسی این است که با علایق درونیمان بجنگیم. وی در پاسخ به این سوال که چرا این جنگ لازم است گفت، برای این که جامعه‌شناسی در اساس خود، انتقادی است؛ انتقادی در معنای کانتی آن، یعنی ما نمی‌توانیم به‌نحو پیشینی یک باور یا یک گزاره را بپذیریم. وقتی راجع به امور دینی هم صحبت می‌کنیم باید انتقادی باشد، یعنی بدون مفروض گرفتن باورها و اندیشه‌های دینی. تحقق این موضوع در ایران خیلی سخت است چون ما هم باید در درون خودمان یک جنگ را با خودمان که بزرگ شده این باورها هستیم انجام دهیم و هم یک جنگ را با قدرت‌های بیرونی که پاسدار این باورها هستند. جامعه‌شناس «اعتقادی‌اندیش» نیست و هیچ گزاره‌ای را به‌طور پیشینی مفروض نمی‌گیرد. به همین دلیل باید برای صحبت کردن از حسین‌ابن علی(ع) سراغ داده‌های تاریخی رفت و چیزهایی که در کتاب‌های دینی شنیده‌ایم باید در پرانتز برود. از موضع یک جامعه‌شناس، کار آقای باقی اینطور نیست. باید گفت که در این کتاب نویسنده پذیرفته که حسین‌ابن علی(ع) امامی مقدس است که دست به کنش‌های اجتماعی زده است و با جامعه‌شناسی نشان داده که این کنش‌ها درست و موجه بوده است که در واقع میتوان این کار را «جامعه‌شناسی برای دین» و «جامعه‌شناسی در خدمت دین» دانست. جامعه‌شناس در بررسی موضوعات تاریخی باید به منابع تاریخی رجوع کند و همان منابع را هم انتقادی بررسی نماید، در حالیکه آقای باقی بیشتر به حرفهای امام علی(ع) و امام حسین(ع) و... ارجاع داده‌اند. قدیس در نظر گرفتن کنش‌گران، نه -
جامعه شناسی تاریخی و آفت نگاه شرق شناسانه
...
یاشار دارالشفاء ـ نقد و بررسی کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق» یکی دیگر از سلسله نشست‌هایی بود که توسط انجمن علمی دانشجویی جامعه‌شناسی دانشگاه تهران و «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» در شهریور ماه سال ۱۳۹۱ برگزار شد. در این نشست دکتر ابراهیم توفیق به عنوان ناقد و جمعی از اساتید و پژوهشگران حضور داشتند. دکتر ابراهیم توفیق در ابتدا رویکرد خود را در مورد نقد کتاب حائری بیش از پرداختن به متن، تلاش در جهت تعیین جایگاه آن در میان مطالعات مشابه و نیز بیان فرضیات و پرسش‌هایی جدید بر مبنای این اثر عنوان نمود. وی حائری را یکی از جدی‌ترین تاریخ نگاران ایرانی دانست که از سبک تاریخنگاری مدرن تبعیت میکند و کارش وقایع‍نگاری صرف نیست. با اینهمه توفیق معتقد است که پروبلماتیک حائری در این اثر، حاصل رویکردی شرق‍شناسانه است و در نتیجه پرسش‌هایی تکراری را مطرح می‌نماید و به ناچار پاسخ‌هایی می‌دهد که پیش از وی بسیاری از متفکران و نویسندگان که به موضوع مشروطه در ایران پرداخته‌اند، آنها را پیش نهاده‌اند.گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق»
سخنران: دکتر ابراهیم توفیق
نقد و بررسی کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق» یکی دیگر از سلسله نشست‌هایی بود که توسط انجمن علمی دانشجویی جامعه‌شناسی دانشگاه تهران و «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» در شهریور ماه سال ۱۳۹۱ برگزار شد. در این نشست دکتر ابراهیم توفیق به عنوان ناقد و جمعی از اساتید و پژوهشگران حضور داشتند. در ادامه، پس از بیان توضیحاتی در مورد کتاب «تشیع و مشروطیت» و نویسنده‍ی آن، به ارائه گزارشی از مباحث مطرح شده توسط دکتر ابراهیم توفیق در نقد و بررسی کتاب مذکور پرداخته و نیز اشاره‌ای به مطالبی خواهیم داشت که از سوی دیگر حاضران در جلسه، بیان شده‌است.
جایگاه اثر و نویسنده آن
عبدالهادی حائری، نوه دختری موسس حوزه علمیه قم و دانش آموخته کانادا، پایان‌نامه دکترای خود را با عنوان تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق برای دانشگاه مک گیل در سال ۱۳۵۲ تدوین نمود. وی سپس در دوران سکونت در آمریکا این متن را چندین بار مورد بازخوانی و اصلاح قرار داد که در نهایت در سال ۱۳۵۶ توسط یک انتشارات در هلند منتشر شد. چند ماه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، حائری کتابش را به فارسی ترجمه کرد اما به دلیل شرایط خاص آن سالها، کتاب تا سال ۱۳۶۰ منتشر نشد تا اینکه در این سال انتشارات امیرکبیر اقدام به چاپ و انتشار آن نمود. حائری را در ایران با دو اثر می‌شناسند که عبارتند از: «تشیع و مشروطیت» و «دو رویه تمدن بورژوازی غرب». عبدالهادی حائری شاگردهای بسیاری داشته که اغلب آنها و نیز منتقدان وی معتقدند او در حوزه تاریخ نگاری شیوه و سبک خاص خودش را دارد.موضوع جایگاه روحانیت و اندیشه ایشان در نهضت مشروطه، تا پیش از انقلاب اسلامی ایران بسیار کم مورد توجه قرار گرفته بود و به ویژه برای خوانندگان فارسی زبان، موضوعی جدید محسوب می‌شد زیرا با اینکه کسانی مانند آن لمبتون و حامد الگار این مسئله را در آثار خود مورد مداقه قرار داده بودند اما به دلیل عدم ترجمه آثار آنها تا آن زمان، در ایران چندان کسی با موضوع مذکور آشنایی نداشت و یکی از علل اهمیت یافتن اثر حائری نیز معرفی اندیشه‌ای جدید به جامعه فارسی زبان بود. کتاب حائری که بیش از هر چیز بر بازخوانی زندگی و اندیشه‌های نائینی (از مشهورترین علمای حامی مشروطه خواهی) بنا شده است، در آن زمان به مذاق روشنفکران نیز خوش آمد و آن را به یکی از کتاب‌های مرجع حوزه تاریخ و اندیشه سیاسی بدل نمود.
مباحث اساسی مطرح شده در کتاب
کتاب حائری از یک دیباچه، شش فصل و یک نتیجه‌گیری تشکیل شده است. وی در این کتاب، هدف خود را پاسخ به دو پرسش اصلی عنوان کرده است: ۱.علما چه نظری در مورد مشروطه‌خواهی و حکومت مشروطه داشتند؟ ۲.چگونه برخی از علما تلاش کردند که مشروطیت را در کشوری اسلامی مانند ایران به عنوان یک رژیم مشروع و قانونی مطرح نمایند؟ از نظر حائری بررسی کتاب معروف نائینی یعنی «تنبیه الامه و تنزیه المله» میتواند میانجی بسیار خوبی برای پاسخگویی به این دو پرسش اساسی باشد. به همین علت بخش اعظم کتاب «تشیع و مشروطیت» به بیان زندگی و نظرات نائینی در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» اختصاص یافته است که حائری آن را منظم‌ترین، محکم‌ترین و بهترین اثر یک مجتهد شیعه در مورد انقلاب مشروطه دانسته است.
در فصل اول حائری از خلال بررسی اندیشه‌های هفت نفر از نمایندگان مشروطه‌خواهی به ریشه‌های فکری این جنبش در ایران می‌پردازد.
فصل دوم درباره موضع رهبران مذهبی شیعه در برابر حکومت صحبت میکند و حکومت از دیدگاه شیعه، اهمیت نهاد مرجعیت تقلید، نیروهای تهدید کننده روحانیت و نیز واکنش جدی نمایندگان اسلام در برابر استبداد را بررسی میکند.
در فصل سوم، زندگینامه نائینی مدنظر قرار می‌گیرد. نائینی از این نظر برای حائری دارای اهمیت است که در طول دوران زندگانی‌اش شاهد رخدادهایی مانند انقلاب مشروطه، اشغال ایران توسط روس‌ها و انقلاب عراق بوده است. در این اثر زندگی نائینی به سه دوره تقسیم میشود:
-
تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق
...
کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق» نوشته دکتر عبدالهادی حائری (۱۳۷۲ – ۱۳۱۴ش) یکی از اثرگذارترین تحقیقاتی است که درباره اندیشه و رفتار سیاسی علمای نجف و قم در جریان جنبش مشروطه و نیز وقایع پس از آن تألیف شده است. نویسنده کتاب نوه دختری آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی بوده و به واسطه ارتباط نزدیک با بیوت علمای بزرگ نجف و قم توانسته اطلاعات دست اولی را گزارش دهد. این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۷۷م / ۱۳۵۶ش در لیدن هلند به زبان انگلیسی منتشر شد و نویسنده در تابستان ۱۳۵۸ آن را به فارسی ترجمه و در ایران منتشر کرد. این نقد بر اساس چاپ چهارم این کتاب نوشته شده که در سال ۱۳۸۷ از سوی انتشارات امیرکبیر در ۳۹۸ صفحه منتشر شده است.کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق» نوشته دکتر عبدالهادی حائری (۱۳۷۲ – ۱۳۱۴ش) یکی از اثرگذارترین تحقیقاتی است که درباره اندیشه و رفتار سیاسی علمای نجف و قم در جریان جنبش مشروطه و نیز وقایع پس از آن تألیف شده است. نویسنده کتاب نوه دختری آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی بوده و به واسطه ارتباط نزدیک با بیوت علمای بزرگ نجف و قم توانسته اطلاعات دست اولی را گزارش دهد. این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۷۷م / ۱۳۵۶ش در لیدن هلند به زبان انگلیسی منتشر شد و نویسنده در تابستان ۱۳۵۸ آن را به فارسی ترجمه و در ایران منتشر کرد. این نقد بر اساس چاپ چهارم این کتاب نوشته شده که در سال ۱۳۸۷ از سوی انتشارات امیرکبیر در ۳۹۸ صفحه منتشر شده است.
نویسنده، کتاب را در قالب یک دیباچه و ۶ فصل تألیف کرده و بخش‌های نتیجه، پیوست‌ها و کتاب‌نامه را نیز در انتهای کتاب آورده است. وی در دیباچه ۹ صفحه‌ای گفته است که هدف اصلی این کتاب، بررسی واکنش‌های رهبران مذهبی در برابر انقلاب مشروطیت از حیث درگیری عملی و کمک‌های فکری به انقلاب بوده است. (ص۱) مهمترین تلاش این کتاب بر محور نقد و بررسی کتاب «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» نوشته محمدحسین نائینی به عنوان «بهترین نماینده عقاید و آثار علمای پشتیبان مشروطه» قرار گرفته است. (ص ۶ و ۸)
مؤلف در فصل اول در ۶۳ صفحه و با عنوان «ریشه‌های فکری مشروطیت در ایران» به بررسی کوشش‌های عباس میرزا و دیگر فعالان دوره قاجار برای نوسازی و اصلاحات در ایران پرداخته و به تأثیرپذیری ایرانیان نوگرا و سکولار از نوسازی و اصلاحات در کشورهای مختلف اشاره کرده است.فصل دوم در ۷۸ صفحه و با عنوان «موضع رهبران روحانی شیعه در برابر دستگاه سیاست» به بررسی ساختار روحانیت و رابطه تاریخی آن با نهاد حکومت و سیاست اختصاص دارد. در ابتدا نویسنده به بررسی اجمالی تطور دستگاه عالمان دینی در دوره‌های مختلف تاریخی پرداخته و از شیخ محمدحسن نجفی (صاحب کتاب جواهرالکلام) به عنوان نخستین چهره نهادی به نام «نهاد مرجعیت تقلید» یاد میکند. (ص ۸۲) وی سپس به تلاش‌های علمای مشروطه‌خواه نجف پرداخته و دوری آنان از دسترس محمدعلی شاه را دلیلی برای موفقیت و فعالیت آزادانه آنها دیده است. (ص ۱۰۹)
دکتر حائری در فصل سوم، ۵۷ صفحه را به موضوع «زندگینامه نائینی؛ نقش رهبران مذهبی در سیاست» اختصاص داده و با تقسیم زندگی سیاسی نائینی به سه مرحله مبارزه با استبداد، مبارزه با استعمار و اشغالگری و نیز دوره همکاری با صاحبان قدرت، از نائینی چهره یک مبارز اصلاح‌طلب ناکام ارائه داده که در پایان عمر به جای ستیز با صاحبان قدرت، همکاری با آنان را سودمندتر یافته است. (ص ۱۹۵)
فصل چهارم کتاب که «ریشه‌های فکری نوشته‌های سیاسی نائینی» نام دارد، در ۲۰ صفحه به دو مسأله مهم زندگی فکری نائینی یعنی دستور جمع‌آوری کتابش و نیز تأثیرپذیری نائینی از کواکبی و آلفیری ایتالیایی و مونتسکیو اختصاص یافته است. (ص ۲۲۵)
فصل پنجم در ۴۶ صفحه به بررسی «انواع حکومتها؛ استبدای و مشروطه» بر اساس کتاب نائینی پرداخته و تقسیم‌بندی استبداد به دو شاخه سیاسی و دینی در کلام نائینی مورد کاوش قرار گرفته است. (ص ۱ - ۲۵۰) همچنین در این فصل به بدفهمی‌های کواکبی از آلفیری در مباحثی چون تفکیک قوا اشاره شده که سبب بدفهمی نائینی از این مسأله مدرن شده است. (ص ۲۶۸)
فصل ششم در ۵۰ صفحه به نام «کارکرد نظام مشروطه»، از انعکاس برخی مفاهیم بنیادین دوره مشروطه همچون پارلمان، انتخابات، قانونگذاری، آزادی، برابری در آرای نائینی و دیگر اندیشمندان آن دوره یاد کرده و گفته که فرمول پیشنهادی نائینی بیشتر با رساله عملیه مجتهدان همسان است تا یک برنامه برای اداره کشور. (ص ۲۸۱) وی در اینجا حق را به شیخ فضل‌الله نوری داده که مشروطه را مخالف دستورات شریعت اسلام می‌دانسته است. (ص ۲۸۱) همچنین به درک نادرست نائینی از مسأله آزادی و برابری در نظام مشروطه پرداخته (ص ۳۰۲ و ۳۲۰) و نتیجه گرفته که نائینی با وجود این بدفهمی‌ها سعی فراوانی در جهت آشتی میان اسلام با مفاهیم مدرن آزادی و برابری داشته است. (ص ۳۲۰)
در بخش «نتیجه» نیز دکتر حائری با اشاره به کوشش‌های محافظه‌کارانه و سنتی علمای مشروطه‌خواه در راه آشتی دادن اسلام با اصول دموکراتیک نظام مشروطه، از «واقع‌بینی و آگاهی نسبی آنان نسبت به اوضاع و شرایط زمان» تمجید کرده (ص ۳۳۱) و در عین حال تأکید میکند که قانون اساسی نظام مشروطه ایران تا اندازه بسیار زیادی سکولار و مبتنی بر بنیادهای غیرمذهبی و دموکراتیک بوده است. (ص۳۳۳)
کتاب حائری همان‌گونه انتظار می‌رفت با حواشی و نقدهایی همراه شد. شکایت آخرین
-
محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه
...
نقد و بررسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل» عنوان نشست علمی‌ای بود که با حضور دکتر مقصود فراستخواه به عنوان ناقد و شماری از اساتید و پژوهشگران جامعه‌شناسی و علوم انسانی در تیرماه ۱۳۹۱ توسط «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» با همکاری «بنیاد فرهنگی شریعتی» برگزار گردید. نقد و بررسی «مکتب در فرایند تکامل» پیش از این بارها موضوع نشست‌های علمی در تهران، قم و دیگر شهرهای ایران بوده است؛ اما نشست اخیر، از جنبه دیگری به ارزیابی این کتاب پرداخته و به همین جهت از نشست‌های پیشین برگزارشده حول نقد و بررسی این کتاب متمایز است. در این نشست کوشش شده جایگاه «مکتب در فرایند تکامل» در حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع مورد بحث و بررسی قرار گیرد و اینکه این کتاب واجد چه دلالت‌های ضمنی‌ای در حیطه جامعه‌شناسی تشیع می‌باشد. در ادمه، متن تنقیح‌یافته سخنان دکتر مقصود فراستخواه با عنوان «نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل؛ ملاحظه‌ای در محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه» را می‌خوانیم و پس از آن گزارشی از نقدها و مباحث مطرح‌شده از سوی حاضران در این نشست را ملاحظه خواهیم کرد.محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه
گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل»
سخنرانان: دکتر مقصود فراستخواه ـ دکتر احسان شریعتی ـ دکتر سارا شریعتی ـ علی قاسمی
گزارش: محمد جلالی
نقد و بررسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل» عنوان نشست علمی‌ای بود که با حضور دکتر مقصود فراستخواه به عنوان ناقد و شماری از اساتید و پژوهشگران جامعه‌شناسی و علوم انسانی در تیرماه ۱۳۹۱ توسط «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» با همکاری «بنیاد فرهنگی شریعتی» برگزار گردید. نقد و بررسی «مکتب در فرایند تکامل» پیش از این بارها موضوع نشست‌های علمی در تهران، قم و دیگر شهرهای ایران بوده است؛ اما نشست اخیر، از جنبه دیگری به ارزیابی این کتاب پرداخته و به همین جهت از نشست‌های پیشین برگزارشده حول نقد و بررسی این کتاب متمایز است. در این نشست کوشش شده جایگاه «مکتب در فرایند تکامل» در حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع مورد بحث و بررسی قرار گیرد و اینکه این کتاب واجد چه دلالت‌های ضمنی‌ای در حیطه جامعه‌شناسی تشیع می‌باشد. در ادمه، متن تنقیح‌یافته سخنان دکتر مقصود فراستخواه با عنوان «نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل؛ ملاحظه‌ای در محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه» را می‌خوانیم و پس از آن گزارشی از نقدها و مباحث مطرح‌شده از سوی حاضران در این نشست را ملاحظه خواهیم کرد.
مقصود فراستخواه: ملاحظه‌ای در محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه
کتاب «مکتب در فرایند تکامل» از جمله آثار مطرح در بحث از سیر تکوین تاریخی اندیشه شیعی است که در دوره معاصر و از سوی مؤلفی ایرانی از درون حوزه شیعی و با رویکرد انتقاد از درون نوشته شده است. اصل کتاب به زبان انگلیسی در سال ۱۹۹۳ در آمریکا (محل تحصیلات و سپس فعالیت دانشگاهی مؤلف) انتشار یافت. ترجمه و انتشار آن به فارسی با یک فاصله کوتاه زمانی(۱۹۹۵) صورت گرفت و در آن مقداری تغییرات در ساختار و محتوای کتاب به عمل آمد و توسط ناشر متن انگلیسی منتشر شد[۱].یک دهه بعد و در سال ۱۳۸۶ بود که این ترجمه با ویراست مجدد در ایران نیز به چاپ رسید[۲]. ناگفته پیداست که علت تغییر و تعدیل در نسخه ترجمه فارسی، چیزی جز ملاحظه شرایط داخل کشور و پیشگیری‌های لازم نسبت به واکنش‌های درون حوزه و گروه‌های مذهبی نبوده است. این معنا از مقدمه مدرسی بر نسخه ترجمه شده نیز به روشنی بر می‌آید: «عدم تحمل اندیشه و سخن مخالف... مع‍الاسف در مجامع و جوامع ما به صورت روش رایج در آمده است، آن هم در دنیایی که اصل حرمت آزادی فکر و نظر از محترم‍ترین و مقدس‍ترین اصول تمدن و ارزش‌های والای انسانی شمرده میشود(ص۱۷ )»
عنوان ترجمه فارسی نیز با نسخه انگلیسی تفاوت دارد: مکتب در فرایند تکامل. این عنوان به نوعی متضمن تلقی مذهب امامیه به مثابه هویت مکتبی(فراتر از میراث دینی، معنوی وفرهنگی) است. کاربرد واژه تکامل در آن به خواننده تصویری ملایم و مطبوع از کتابی می‌دهد که در دفاع از یک ایدئولوژی درحال تکامل شیعی نوشته شده است. حال آن که عنوان اصلی کتاب در نسخه انگلیسی با این عنوان فارسی فاصله بعیدی دارد و مضمونش توصیفی‌تر است، در آن نه سخن از مکتب است و نه فرایند تکاملی: «بحران و تثبیت در دوره تکوین اسلام شیعی؛ ابو جعفر بن قبه رازی و سهم او در اندیشه شیعه امامی».[۳]
ابن قبه متکلم معتزلی اوایل سده چهارم و معاصر کلینی بود. او به مذهب شیعه امامی درآمد و کتابهایی در ردّ معتزله، زیدیه و جعفریه نوشت. دو گروه نخست شناخته شده‍اند. اما جعفریه نیز به پیروان جعفر، برادر امام یازدهم شیعه گفته میشود که مدعی امامت شد و در دوره موسوم به «غیبت صغری»، وجود فرزند غایب برای حسن عسکری(ع) را انکار کرد. طباطبایی در کتاب خود، ضمن ارائه کامل آثار ابن قبه، خود نیز مقدمه‌ای در تاریخ عقاید و آرای کلامی شیعه نوشته است.
تماس با ما
این آدرس پست الکترونیک توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید