جامعه‌شناسی تشیع

جامعه شناسی تشیع پایگاه اطلاع رسانی مطالعات اجتماعی تشیع دوازده امامی در ایران
  1. چقدر مقدس‌تر است؟

    مدیریت زمان‌ها و مکان‌های مقدس یکی از دغدغه‌های دائمی حکومت در سال‌های پس از انقلاب بوده است. این مسأله خود را در موارد گوناگون مانند گسترش مکان‌هایی مانند حرم ائمه، امامزاده‌ها و افراد مقدس یا سازماندهی مناسک مذهبی بروز داده است. تمایزگذاری در برگزاری مناسبت‌ها و توجه به آنها را می‌توان یکی از موارد مطرح شده دانست. به نظر می‌رسد در سال‌های پس از انقلاب از سوی حکومت برخی مناسبت‌ها خواسته یا ناخواسته در جایگاهی قرار گرفته‌اند که «مقدس‌تر» از دیگر مناسبت‌ها قلمداد شوند. 

    مدیریت زمان‌ها و مکان‌های مقدس یکی از دغدغه‌های دائمی حکومت در سال‌های پس از انقلاب بوده است. این مسأله خود را در موارد گوناگون مانند گسترش مکان‌هایی مانند حرم ائمه، امامزاده‌ها و افراد مقدس یا سازماندهی مناسک مذهبی بروز داده است. تمایزگذاری در برگزاری مناسبت‌ها و توجه به آنها را می‌توان یکی از موارد مطرح شده دانست. به نظر می‌رسد در سال‌های پس از انقلاب از سوی حکومت برخی مناسبت‌ها خواسته یا ناخواسته در جایگاهی قرار گرفته‌اند که «مقدس‌تر» از دیگر مناسبت‌ها قلمداد شوند. البته در میان اعضای جامعه نیز مشاهده می‌شود که برخی از شخصیت‌ها، مکان‌ها یا زمان‌های مقدس را بیش از دیگران مورد احترام و توجه قرار می‌دهند اما این امر ناشی از عوامل گوناگون اجتماعی است که در طی زمانی طولانی چنین تأثیراتی را ایجاد نموده است و در نتیجه تفاوت بسیاری با شرایطی دارد که ناشی از سیاست‌گذاری‌های مشخص و مدیریت شده است. یادداشت پیش رو تلاشی است در جهت بررسی این فرضیه و روشن‌تر نمودن ابعاد آن.

    تبدیل مناسبت­‌ها از یک روزه به مناسبت­‌های چند روزه (دهه یا ماه یا چند ماه و ...) یکی از راه­‌هایی است که می­تواند موجب شود یک مناسبت نسبت به دیگر مناسبت­‌ها مهم­تر جلوه کند. کمیت زمانی از خلال عوامل گوناگون موجب حضور اجتماعی پررنگ­تر یک مناسبت شده و تأکید بیشتری بر آن می‌­نهد. امیل دورکیم، جامعه‌شناس کلاسیک در کتاب «صور بنیانی حیات دینی» دو ویژگی را برمی‌­شمارد که پیرامون امور مقدس شکل می­‌گیرند: مناسک و آیین‌­ها از یک سو و تابوها از سوی دیگر. در واقع همین مناسک و ممنوعیت‌­ها هستند که یک شی، زمان یا مکان را تبدیل به امری مقدس می‌­نمایند و آن را از امور عرفی جدا می‌­کنند. بدین ترتیب باید بر این مسأله تمرکز کرد که افزایش طول زمان در برگزاری یک مناسبت چه تأثیری بر مناسک و تابوهای حول و حوش آن می­‌گذارد. هر چه برگزاری یک مناسبت مدت بیشتری به طول بینجامد، مناسک مرتبط با آن هم مدت بیشتری برگزار می‌­شود و بدین ترتیب معمولا مناسک تنوع و گستردگی بیشتری نیز می­‌یابند؛ برای مثال می­‌توان به برگزاری دهه محرم اشاره کرد. مدت زمان طولانی امکان حضور اقشار گوناگون اجتماعی را در مناسک مرتبط با این مناسبت فراهم کرده است (در روزهای تعطیل افراد شاغل و زنان خانه‌­دار صبح­‌ها که مشغله کمتری دارند امکان حضور دارند) و همچنین تنوع مناسکش از مراسم­‌های خانگی زنانه و غیر زنانه تا مراسم خیابانی گوناگون و نذری دادن و ... را دربرمی­گیرد. ممنوعیت­‌ها نیز در چنین مناسبت­‌هایی تأثیرات بیشتری بر جای می‌­گذارند و تابوشکنی کمتر رخ می‌­دهد که این امر ناشی از حضور اجتماعی فراگیرتر چنین مناسبت­‌هایی است. این­گونه است که به نظر می­‌رسد یک مناسبت مقدس­تر از دیگر مناسبت­‌هاست. بدین ترتیب ملاحظه می­‌شود که در دوران پس از انقلاب و به ویژه در سال­‌های اخیر تمایلی برای تبدیل برخی مناسبت­‌ها به مناسبت­‌های چند روزه افزایش یافته است. این فرایند اغلب اوقات از خلال دومین شیوه برای افزایش تقدس برخی مناسبت‌­ها صورت می­‌گیرد که همان ساختن مناسک جدید یا احیای مناسک حاشیه‌­ای است.

    برساخت مناسک جدید و یا احیای برخی مناسک که دارای قدمت هستند اما در میان تمامی اعضای جامعه رایج نبوده­‌اند (مانند برگزاری اعتکاف)، از جمله شیوه­‌های دیگری است که در جهت تقدس بیشتر بخشیدن به برخی مناسبت­‌ها و افزایش اهمیت و حضور آن‌ها در جامعه از خلال آن عمل می­‌نماید. در این زمینه می‌­توان به مناسک پیاده‌­روی اربعین اشاره کرد که در سال­‌های اخیر جمعیت زیادی را طی چندین روز به خود مشغول می­‌کند و بخش‌های گوناگونی را در درون جامعه درگیر برگزاری آن می­‌نماید (از بخش­‌ها و گروه­‌های مختلف تدارکات درون و خارج کشور تا ادارات و سازمان­‌ها که به یکباره تعداد زیادی از کارکنان آنها با گرفتن مرخصی­‌هایی که بدون سخت­گیری‌­های زمان­‌های دیگر به آنها داده می­‌شود، در این مناسک شرکت می‌­کنند). مشاهده می­‌شود که ساخت مناسک در بسیاری موارد ارتباط متقابلی با افزایش تعداد روزهای یک مناسبت دارد. بدین ترتیب با اینکه فعلاً در تقویم همچنان فقط یک روز به نام اربعین ثبت شده است اما در واقع برگزاری این مناسبت از یک دهه نیز فراتر می­رود. حال مناسبتی که همواره تحت تأثیر دهه اول محرم قرار گرفته و از جایگاه و حضوری تا آن اندازه جدی برخوردار نبود، تبدیل به یک مناسبت با گستردگی و برجستگی­ای نه چندان کمتر از تاسوعا و عاشورا شده است.

    حضور رسانه‌­ها و تبلیغات و پوشش رسانه­‌ای گسترده هم یکی از عواملی است که در سال­‌های پس از انقلاب به یاری مناسبت‌­ها آمده و به ویژه برخی از آنها را مورد توجه خاص قرار داده و مطرح کرده است. بسیاری از مناسک­‌سازی‌­ها از طریق پوشش رسانه‌­ای گسترده در جامعه رواج یافته­ و مورد توجه قرار گرفته‌­اند. پیاده‌­روی اربعین یکی از مثال‌­هایی است که می­‌توان در این

    ...
  2. معرفی و نقد کتاب «مطالعات شیعه‌شناسی در ایتالیا»

    «مطالعات شیعه شناسی در ایتالیا» عنوان گویایی برای مجموعه مقالات بیانکاماریا اسمارچا امورتی، اسلام‌شناس ایتالیایی پیرامون تشیع نیست. در حالیکه عنوان کتاب ذهن ما را به سوی پژوهشی صرف در موضوع این رشته علمی در کشور ایتالیا می‌کشاند محتوای آن موضوعات متنوع و جالبی را در ارتباط با سیر تحول تشیع، مسأله تشیع و قدرت و در انتها رابطه غرب و تشیع مطرح می‌کند که در نوع خود برای خوانندگان علاقه‌­مند بسیار آموزنده است.

    مطالعات شیعه شناسی در ایتالیا

    بیانکاماریا اسمارچا امورتی/ ترجمه لیلا کرمی

    نشر آرما ۱۳۹۷

    مجموعه کتاب‌های سرو: مطالعات فرهنگ شیعی. دبیر مجموعه محسن حسام مظاهری

    «مطالعات شیعه شناسی در ایتالیا» عنوان گویایی برای مجموعه مقالات بیانکاماریا اسمارچا امورتی، اسلام شناس ایتالیایی پیرامون تشیع نیست. در حالیکه عنوان کتاب ذهن ما را به سوی پژوهشی صرف در موضوع این رشته علمی در کشور ایتالیا می کشاند محتوای آن موضوعات متنوع و جالبی را در ارتباط با سیر تحول تشیع، مساله تشیع و قدرت و در انتها رابطه غرب و تشیع مطرح می کند که در نوع خود برای خوانندگان علاقه­مند بسیار آموزنده است. ترجمه و ویراستاری کتاب برای خواننده فارسی­زبان چندان روان نیست و گاه تا سرحد سر درگمی در میان جملات مبهم می رود  با این حال انتخاب مقالات توسط لیلا کرمی که همزمان تاریخ نگارش مقاله و تاریخ موضوع مورد مطالعه را مورد توجه قرار داده، جذابیت کتاب را برای ایرانیان دوچندان کرده است.

    در مقاله اول، «چگونگی شکل­گیری امامزاده» که در سال ۱۹۷۴ نگاشته شده است پیدایش امامزاده نشانی از پیوند سنت دیرین زرتشتی و پذیرش دین نو( اسلام) دانسته شده است. اما گسترش امامزاده در سرتاسر جغرافیای ایران مربوط به تحکیم قدرت صفوی است. در واقع گسترش امامزاده ها و آیین های نو پیوند توده مردم به قدرت حاکم را توسط مذهبی نو (تشیع) تضمین می‌کند.

    در مقاله دوم با نام «بررسی اسلامی در جنوب ایران» نویسنده در خلال بررسی اسلام در جنوب ایران بیان می‌کند که امامزاده‌ها کارکرد یکسان‌سازی تدریجی شکل‌های مختلف دینداری را در زمان صفویه داشته‌اند. در این مقاله همچنین نقش صوفیان در گذار مردم لار و خنج از مذهب شافعی به تشیع دوازده امامی مورد بررسی قرار گرفته است که نحوه استفاده همزمان از متون تاریخی و شواهد کنونی می‌تواند برای محققان مورد توجه باشد.

    «روضه‌الشهدای واعظ کاشفی: مشاهداتی در حاشیه»، این کتاب را گونه ای از تاریخ مقدس و بخشی از عملیات فرهنگی تبلیغی تشیع دیده است. به این معنی که این اثر رونویسی از تاریخنگاری های گذشته است که با نثری عرفانی و بهره گیری الگوهای عامیانه و باورهای فولکلوریک شکل یافته است. با چنین طرحی، روضه‌الشهدا گزینشی ایدیولوژیک از تاریخ انجام داده است که هم برای توده مردم و هم برای طرح سیاسی کاربرد دارد. در نگاه اسمارچاامورتی این شیوه تاریخنگاری در طول تاریخ معاصر فعال می‌ماند که در آن واقعه کربلا و دوگانه قربانی-ضدقربانی همواره به صورت نمادین تکرار می‌شود.

    در «گونه‌شناسی مذهب شیعه حلب-مشهد»، نویسنده بدون این که ایده کلی کربن در مورد پیوند نمادها و سنت‌های پیشین اسلامی-ایرانی و تشیع را رد کند، نظریه کربن در مورد ایرانیت شیعه را زیر سوال می‌برد. او با برشمردن شباهت‌های تاریخی مکانی و فلکلوریک بین زیارتگاه امام رضا در مشهد و زیارتگاه امام حسین در حلب، چشم انداز وسیع‌تری در مورد مکان زیارتگاه‌ها و نمادهای شیعه ترسیم می‌کند و تفسیر ایرانی از شیعه را به عنوان کلید فهم تشیع به چالش می‌کشد.

    «مدارا و ناسازگاری در اسلام» مقاله‌­ای است که در سال ۱۹۸۶ نگاشته شده است و با ترسیم برهان‌­های شکل‌دهنده شالوده تفکر غربی نسبت به مساله­ مدارای اسلامی آغاز می‌شود. در تجربه غربی تنها راه مبادله ممکن با دنیای اسلام از طریق جنگ است و دیگر این که شالوده فکری که شرایط جهاد را بوجود می‌آورد چنان از تفکر غربی دور است که امکان درک عوامل سیاسی اجتماعی که ساختار دنیای اسلام را نظم می‌دهد را ناممکن کرده است. نویسنده این دوعامل را در ممانعت از دستیابی مسلمانان به راهکارهای بین المللی برای همزیستی و همچنین رابطه لاییک و پلورالیستی در میان اعضای جامعه اسلامی، موثر می داند. نویسنده با تمایز بین فوبیا(دیگر هراسی) و تبعیض سعی دارد نظر اسلام را در سه مقوله نژاد، جنسیت و طبقه اجتماعی بفهمد. در مورد نژاد، این نژاد عربی است که در تاریخ اسلام برتر دانسته می شود نماینده قدرت فاتح و دین نو هستند. در مقابل اعراب، دیگر اقوام (بخصوص ایرانیان) عجم خوانده می شوند اما این روند با خلافت عباسیان به تدریج تغییر می‌کند و عربیت به عامل فرعی در قدرتمندی و برتری تبدیل می‌شود. به بیان دیگر می‌توان گفت هویت فرهنگی، قوی­تر از زبان و قومیت عامل وحدت قوم های مختلف تحت چارچوب پیچیده اسلام شده است.

    در مورد جنسیت رودررویی مخلوقات در برابر خالق مانع حذف کامل زنان در اسلام است هرچند موقعیت فروتر آن ها تصریح شده است. از این منظر زنان با بردگان مورد مقایسه هستند که برعکس نظام های برده داری، دارای حقوق و وظایفی هستند، هرچند وظیفه آن ها در برابر حقوقشان بیشتر است.

    در مورد طبقه، نویسنده بر آن است که ارایه الگوی آرمانی از زندگی پیامبر که تاجری شهرنشین بود این بخش از

    ...
  3. بقعه سید علی صفوی معروف به سلطانعلی سیاهپوش «پیررودبند»

    در محله رودبند در شمال غربی شهر دزفول و در ارتفاعی مشرف به رودخانه، بقعه «پیر رودبند» قرار دارد که از گذشته دور زیارتگاه اهالی شهر دزفول بوده است. سید علی صفوی معروف به سلطانعلی سیاهپوش یا پیر رودبند یا «آقا رودبند» نسبش با ۲۲ واسطه به امام  موسی کاظم(امام هفتم شیعیان) می‌رسد .رودبند نوه شیخ صفی الدین اردبیلی و پدربزرگ شاه اسماعیل صفوی بوده است.

    در محله رودبند در شمال غربی شهر دزفول و در ارتفاعی مشرف به رودخانه، بقعه« پیر رودبند» قرار دارد که از گذشته دور زیارتگاه اهالی شهر دزفول بوده است.   سید علی صفوی معروف به سلطانعلی سیاهپوش یا پیر رودبند یا «آقا رودبند» نسبش با ۲۲ واسطه به امام  موسی کاظم (امام هفتم شیعیان) می‌رسد .رودبند نوه شیخ صفی الدین اردبیلی و پدربزرگ شاه اسماعیل ص بوده است .

    وی که در اردبیل می‌زیسته است درجریان سفر زیارتی به کاظمین شبی رؤیایی می بیند  که در آن از طرف امام جواد(ع) مأموریت می یابد که به دیار دزفول هجرت کرده و در آنجا، مردم را به تشیع دعوت کند؛ لذا به دزفول مهاجرت نموده و در پایان عمرش در همین محل هم مدفون شده است. در شرح حال وی می‌گویند: سیدعلی صفوی به آنچه مأمور بوده است عمل نموده و  مردم را به تشیع  دعوت می‌کند، اما مردم دعوت او را نپذیرفته و منکرش می شوند؛ تا اینکه  در پی  طغیان رودخانه «دز» سیدعلی در محلی که بقعه ایشان قرار دارد دعا نموده و رود خروشان دز آرام می شود. پس از این اتفاق غیر معمول مردم  به سمت او تمایل پیدا می‌کنند و دعوت او را می‌پذیرند و از آن پس  به او لقب «رودبند» می دهند. پیر رودبند به خاطر این اتفاق در بین مردم عزیز می‌شود و بعد از مرگ بقعه و بارگاهی برایش بنا می‌شود که تبدیل به محلی برای زیارت و گرفتن حاجات مردم می‌گردد .

    برای درک بهتر زیارت امامزاده، ابتدا باید توصیفی از مکان ارائه شود.«مکان، بستری است که متن و مناسک را به زائران گره می‌زند. به همین جهت درک کلی از ویژگی‌های فضا لازمه فهم بهتر این پدیده است. مناسک زیارتی همگی در چارچوب مکان رخ‌ می‌دهند.»

     

    بقعه «امامزاده  رودبند» در ردیف آثار ملی ایران هم به ثبت رسیده‌است. تاریخ ساخت این بنا به دوره تیموریان (۷۷۱–۸۴۵ هجری قمری) تعلق دارد ولی مرمت آن مربوط به روزگار شاه عباس صفوی و به سال ۱۰۳۰ هجری قمری است. بنای این بقعه را به زمان گورکانیان و به دستور امیرتیمور گورکانی نسبت داده‌اند و در زمان شاه عباس اقدام به مرمت آن شده است. گنبد سفیدرنگ این بنا مضرس و دارای ۲۰ سط است که این سبک معماری متعلق به خوزستان و بوشهر می‌باشد. روی دیوار های بقعه نقاشی‌های قدیمی دیده می‌شود که تمثال‌هایی از ائمه هستند  و در کنارهر تصویر نام‌ها به زبان عبری نگاشته شده است؛ مثلا" «شبر» و «شبیر» که نام‌های امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در زبان عبری هستند.در کنار بقعه درخت کناری وجود دارد که زائران با نیت حاجت گرفتن به آن پارچه‌هایی  گره زده‌اند . «در خصوص بعد احساسی رابطه با شخص امامزاده، علاوه بر تجربه استجابت، یکی از عوامل مهم «نسب» است.» (کاشی، ۱۳۹۴). رابطه‌ی احساسی زائران مانند احساس عشق و دوست داشتن و ... در بیشتر موارد مربوط به امامان آن هم به طور خاص امام علی، امام حسین و امام رضا است. همانطور که عنوان شد، با استناد به شجره‌نامه، نسب امام زاده رود بند با ۲۲ واسطه به امام  موسی کاظم (امام هفتم شیعیان) به پدر امام رضا(ع) می‌رسد.

      درپایین بقعه کنار رودخانه یک محوطه دنج و کوچک ساخته شده است که زائران برای خوردن غذا، چای و ...به آنجا می‌آیند و روی تختهایی مشرف به رودخانه نشسته و استراحت می‌کنند. وجود چشم‌انداز زیبا و آرام‌بخش رودخانه باعث شده است خیلی از افراد رهگذر برای آمدن به زیارتگاه «آقا رودبند» ترغیب شوند . «ساختار کالبدی بنا این امکان را به زائران می‌دهد که در عین اینکه در سایه‌ی مکان مقدس هستند به امور عرفی مانند تفریح بپردازند. کلیت بنای بقعه ومحوطه اطراف آن در این‌جا، می‌تواند شمایی از تصویر ایده‌آل نسبت میان دو جهان با هم و با زائر باشد.» در واقع موقعیت مکانی خاص این بقعه در شهر باعث شده است افرادی هم که خیلی اعتقاد به زیارت نداشته یا به قصد زیارت نیامده‌اند به صورت گذری زائر این امامزاده شوند. حضور جوانان در این مکان قابل توجه است؛ چراکه محوطه طبیعی این امام‌زاده به گونه‌ای است که محدودیت‌های  معمول و عرف در مکان‌های زیارتی را برای افراد ندارد.

    درمحوطه زیارتگاه «امامزاده رودبند» قبرستانی قدیمی وجود دارد که هنوز هم مورد استفاده است بنابراین بخشی از جمعیت زائران این بقعه افرادی هستند که برای زیارت اهل قبور می‌آیند. این زیارتگاه همچنین ازگذشته محل تجمعات مذهبی و مناسکی مهم به ویژه دستجات عزاداری در ظهر تاسوعا و عاشورا بوده است و نمادی از دینداری و علقه‌های مذهبی مردم دزفول محسوب می‌شود. از اهالی قدیم دزفول نقل شده است: اسرایی که امیر تیمور گورکانی در بازگشت از جنگ و

    ...
  4. پارادوکس مشروطیت ایران: جدال علما با سوسیال دموکرات‌ها بر سر موضع مشترک(قسمت دوم)

    مشروطه‌ی دوم در نتیجه‌ی یک سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ی نیروهای داخلی بار دیگر در جامعه‌ی ایران استقرار پیدا کرد. مشروطه‌ی دوم را می‌توان در واقع بازسازی‌شده‌یِ مشروطه‌ی ویران شده‌ای دانست که با واقعه‌ی به توپ بستن مجلس رو به اضمحلال رفت. نیروهای سیاسی-مذهبی در سودای احیای مشروطه‌ی اول بودند. مصوبات مجلس دوم در حد تصویب برخی قوانین عمومی-عرفی باقی ماند و هیچگونه بازاندیشی در ساختار مشروطه‌ی عرفی-شرعی که در متمم قانون اساسی تمهیدات آن فراهم آمده بود، صورت نگرفت. 

    (قسمت دوم)

    برای مطالعه قسمت نخست این یادداشت می‌توانید اینجا کلیک کنید. 

    مشروطه‌ی دوم در نتیجه‌ی یک سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ی نیروهای داخلی بار دیگر در جامعه‌ی ایران استقرار پیدا کرد. مشروطه‌ی دوم را می‌توان در واقع بازسازی‌شده‌یِ مشروطه‌ی ویران شده‌ای دانست که با واقعه‌ی به توپ بستن مجلس رو به اضمحلال رفت. نیروهای سیاسی-مذهبی در سودای احیای مشروطه‌ی اول بودند. مصوبات مجلس دوم در حد تصویب برخی قوانین عمومی-عرفی باقی ماند و هیچگونه بازاندیشی در ساختار مشروطه‌ی عرفی-شرعی که در متمم قانون اساسی تمهیدات آن فراهم آمده بود، صورت نگرفت. در این میان تنها حزب سوسیال دموکرات بود که تغییر بنیادین ساختار مشروطیت را خواستار بود. در مشروطه‌ی اول انجمن‌های ایالتی-ولایتی میانجی مشارکت سیاسی مردم بودند اما این انجمن‌ها طی سال ۱۳۲۵ تا ۱۳۲۶ به یکی از علل هرج و مرج و بی‌انسجامی اجتماعی تبدیل شدند. نمایندگان مجلس ایستاده بر تجربه‌‌ی آشفتگی سیاسی ناشی از فعالیت انجمن‌های ایالتی برآن شدند با تشکیل احزاب، مشارکت سیاسی مردم را انسجام ببخشند. چهار حزب دموکرات، اعتدال، اتفاق و ترقی تشکیل شد. حزب دموکرات متأثر از خطی مشی حزب سوسیال دموکرات روسیه بود اما با توجه به بدبینی که نسبت به سوسیالیسم در ایران وجود داشت مؤسسین حزب نام آن را صرفاً دموکرات نهادند. در رأس حزب چهره‌هایی مانند رسول‌زاده و حیدرخان قرار داشتند که خطی مشی‌شان  مارکسیستی بود. اگرچه حزب دموکرات تحت تأثیر آراء مارکس قرار داشت اما مارکسیسم روسی خصوصاً آراء لنین در آن غالب بود. سربرآوردن حزب دموکرات در مشروطه‌ی دوم بسیار حائز اهمیت است زیرا این حزب سعی داشت با حضور حداکثری در مجلس و دخل و تصرف در مصوبات آن بستر را برای نوعی دموکراسی اجتماعی فراهم آورد. حزب  دموکرات تحت تأثیر مشی مارکسیستی و سوسیالیستی خود آشکارا با مجلس سنا که در نظامنامه اساسی مصوب ۱۳۲۴ بدان تصریح شده بود مخالفت داشت و خواهان ساختار سیاسی دموکراتیکی بود که مردم در آن زمام‌دار محسوب می‌شدند. ساختار سیاسی مشروطه‌ی اول طبقاتی بود و علی‌رغم اینکه مجلس سازوکاری محسوب می‌شد که مردم در اداره‌ی سیاسی جامعه مشارکت داشته باشند اما انتخابات کاملاً طبقاتی بود و تنها امکان انتخاب مالکان و صاحبان سرمایه را فراهم می‌آورد. دموکرات‌ها سعی داشتند با برداشتن تمایزات طبقاتی زمینه‌ی اسقرار حکومتی مردمی را ایجاد کنند به نحوی که اکثریت رعیت بر اقلیت اغنیا حاکمیت داشته باشد و نه بالعکس. در مرام‌نامه‌ی حزب که متشکل از هفت بخش است تمهیداتی فراهم آمده تا از مشروعیت بی‌واسطه‌ی مردم اعاده‌ی حیثیت شود. به این منظور می‌بایست قدرت دولت به مجلس تفویض شود و فقط این نهاد حق وضع قانون داشته باشد. وزراء نیز باید از جانب مجلس تعیین شوند. از طرف دیگر برخلاف نظامنامه‌ی انتخاباتی مجلس اول و دوم که طبقاتی بود و تنها افرادی با سرمایه‌های مشخص حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را داشتند، طبق مفاد مرام‌نامه‌ی حزب عموم مردم بدون توجه به پایگاه طبقاتی آنها حق رأی دادن و نماینده شدن را دارند. بنابراین تنها منبعی که به ساختار سیاسی مشروعیت می‌‌بخشد مردم هستند که نمایندگان آنها در مجلس حضور می‌یابد. اما یکی از مهمترین اصولی که در مرام‌نامه‌ی حزب دموکرات بر آن تصریح شده بود جدایی قوه‌ی روحانیه از قوه‌ی سیاسیه است که واکنش شدید علما را به دنبال آورد. آنان سعی داشتند مشروطه‌‌ای را که طی مجلس اول تحت فشار نیروهای مذهبی با اصول دیانت درآمیخته بود بار دیگر به سمت عرفی‌شدن سوق دهند. حزب دموکرات عرفی‌سازی تام و تمام ساختار مشروطه را دنبال می‌کرد و این امر بازاندیشی بنیانی در متمم قانون اساسی را می‌طلبید. زیرا اصل تفکیک امر سیاسی و دینی آشکارا ماده‌ی دوم متمم قانون اساسی را که بر ضرورت تشکیل انجمن نظار فقها تأکید داشت، نقض می‌کرد.

    تأکید حزب دموکرات بر اصل تفکیک قلمرو دین و سیاست و آزادی و برابری‌های سیاسی-مدنی که در تعارض با مذهب قرار می‌گرفت سرمنشاء جدال علما با آن شد. حزب اعتدال که در رأس آن چهره‌هایی چون بهبهانی و طباطبایی قرار داشتند به مخالفت با حزب دموکرات پرداختند. آنان دموکرات‌ها را آنارشیست و اشتراکی نامیدند و سعی داشتند با حربه تکفیر آنها را از ساحت سیاست به حاشیه برانند. بهبهانی به واسطه‌ی اختلافاتی که با تقی‌زاده پیدا کرده بود در این امر پیشقدم شد و سرانجام مراجع نجف حکم به فساد مسلک تقی‌زاده دادند. مراجع نجف مسلک دموکرات‌ها را "خبیث" نامیدند و آنها را عشاق پاریس و سرسپردگان استعمار انگلیس قلمداد کردند. علما و حزب اعتدال، دموکرات‌ها را لامذهبانی تلقی می‌کردند که

    ...
  5. نهادهای دینی و جامعه‌شناسی: از طرد تا پذیرش انتقادی

    جامعه‌شناسی تشیع اصطلاح و همچنین رویکرد تازه‌ای در جامعه‌ی علمی ماست، هنوز بیش چند سالی از رواج این اصطلاح نمی‌گذرد، اما خوشبختانه به قدر کافی طولانی شده است تا امروز بتوانیم از یک تاریخچه صحبت کنیم و در تحلیل نسبت این رویکرد با نهادهای مشروع دینی، دو دوره را از یکدیگر متمایز کنیم: نخست یک دوره‌ی طرد، دوره‌ای که رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع از جانب نهادهای مشروع دین مورد قبول نبود و امروز که می‌توان از دوره‌ی پذیرش انتقادی آن نام برد. آیا می‌توان از دو دوره صحبت کرد یا بهتر است از دو موضع سخن گفت که همچنان به شکل موازی موجود است؟ به عبارت دیگر آیا ما از مرحله‌ی طرد رویکرد اجتماعی وجامعه‌شناختی به اسلام و تشیع گذر کرده‌ایم؟ به نظر من آری.

     

     متن سخنرانی دکتر سارا شریعتی در نشست «جامعه‌شناسی تشیع و مؤسسات حوزوی»

     با تشکر از دکتر پارسانیا و دکتر تقی زاده داوری که دعوت ما را پذیرفتند تا بتوانیم از پژوهش‌های شیعی و مشخصاْ جامعه‌شناسی تشیع در دانشگاه و در موسسات حوزوی صحبت کنیم. نفس پذیرفتن این گفت و گو، نشانگر گشایش است، گشایش به سوی دیگری. چرا که به تعبیر شریعتی "دیکتاتوری و آزادی از آنجا ناشی نمی‌شود که یک مکتب خود را حق می‌شمارد یا ناحق، بلکه از آنجا ناشی می‌شود که آیا حق انتخاب را برای دیگران قائل است یا خیر؟" به عبارت دیگر، مساله این نیست که خود را حق می‌شماریم، مسأله اینست که آیا حق نظر و انتخاب را برای "دیگری" نیز قائلیم یا خیر؟ و نفس حضور در چنین جلساتی به معنای پذیرش این حق برای دیگری است، خصوصاْ زمانی که موضوع بحث دین باشد.  

     

    طرح بحث: از طرد رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع تا پذیرش انتقادی این رویکرد از جانب نهادهای دینی.

    جامعه‌شناسی تشیع اصطلاح و همچنین رویکرد تازه‌ای در جامعه‌ی علمی ماست، هنوز بیش چند سالی از رواج این اصطلاح نمی‌گذرد،  اما خوشبختانه به قدر کافی طولانی شده است تا امروز بتوانیم از یک تاریخچه صحبت کنیم و در تحلیل نسبت این رویکرد با نهادهای مشروع دینی، دو دوره را از یکدیگر متمایز کنیم: نخست یک دوره‌ی طرد، دوره‌ای که رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع از جانب نهادهای مشروع دین مورد قبول نبود، طرد می‌شد و نسبت به ان موضع‌گیری جدی و مقاومت وجود داشت و امروز که می‌توان از دوره‌ی پذیرش انتقادی آن نام برد. آیا می‌توان از دو دوره صحبت کرد یا بهتر است از دو موضع سخن گفت که همچنان به شکل موازی موجود است؟ به عبارت دیگر آیا ما از مرحله‌ی طرد رویکرد اجتماعی وجامعه‌شناختی به اسلام و تشیع گذر کرده‌ایم؟ به نظر من آری. می‌توان گفت که موضع طرد نسبت به جامعه‌شناسی و مشخصاْ جامعه‌شناسی اسلام و تشیع، گرچه همچنان با قوت در حوزه‌ی دین موجود است اما دیگر در موقعیت هژمونیک نیست. شاهد من برای این ادعا که ما امروز نه در مرحله‌ی طرد، بلکه در مرحله‌ی پذیرش انتقادی رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع هستیم، اینست که در سال‌های اخیر گرایش اجتماعی و حتی جامعه‌شناختی به حوزه‌ی دین در نهادهای مشروع دینی، از حوزه گرفته تا دانشگاه‌ها در قم و برخی مؤسسات حوزوی وارد شده است و در آموزش و پژوهش به رسمیت شناخته می‌شود.

    به عنوان نمونه می‌توان از گروه شیعه‌شناسی در دانشگاه قم، در دانشگاه ادیان و مذاهب و همچنین دانشگاه اصفهان نام برد که شیعه‌شناسی به عنوان یک رشته تأسیس شده است و در متن شیعه‌شناسی، گرایش مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناختی تشیع وجود دارد و آموزش داده می‌شود و همچنین به تحقیقات جامعه‌شناختی‌ای ارجاع داد که از جانب مؤسسات حوزوی انتشار می‌یابند. هرچند که هنوز لفظ "جامعه‌شناسی" با احتیاط بکار می‌رود و اغلب تمایلی وجود دارد که از "مطالعات اجتماعی" و "رویکردهای اجتماعی" صحبت شود تا "جامعه‌شناختی"،  اما با این حال می‌توان گفت که  ورود جامعه شناسی به مراکز آموزشی و پژوهشی حوزه، اتفاق مهمی است. مهم و به همان اندازه دیر! چرا که  اگر با نمونه‌هایش مثلاْ در مسیحیت، جامعه‌شناسی کاتولیسیسم وجامعه‌شناسی پروتستانتیسم مقایسه کنیم، با یک تأخیر جدی در این حوزه رو به روییم.

     در تحلیل این تحول از طرد به پذیرش انتقادی، می‌توان به عوامل بسیاری اشاره کرد اما در اینجا من صرفاْ به دو نکته بسنده می‌کنم: نخست اهمیت یافتن جامعه‌شناسی و همچنین آنچه آن را می‌توان نوعی "مطالبه"‌ی علوم اجتماعی و علوم انسانی در متن جامعه خواند. امروز به نظر می رسد که مساله‌ی اسلام، کشورهای اسلامی و همچنین جامعه‌ی ما، بیش از هر زمان، یک مساله‌ی جامعه شناختی است و نه صرفاْ مساله‌ای سیاسی. اگر اسلام قرن بیستم، به دلیل جنبش استقلال خواهی، مبارزات ضد استعماری  و همچنین مبارزات آزادیخواهانه و ضد استبدادی در کشورهای اسلامی، با مسأله‌ی سیاسی پیوند داشت، اسلام قرن بیستم با مساله‌ی اجتماعی پیوند خورده است: مساله‌ی تضادهای طبقاتی، مساله‌ی جنسیت و پرونده‌ی زنان، مساله‌ی محیط زیست، اقلیت‌ها و مهاجران...  اگر در اغلب متون مربوط به اسلام در قرن بیستم این وجه سیاسی است که برجسته می‌شود، آنچه "استثنای اسلامی" نسبت به دیگر ادیان خوانده می شود، در واقع، مساله‌ی حکومت و قدرت سیاسی است و اسلام در این مطالعات در دوگانه‌ی  دین و دولت است که صورت‌بندی می‌شد، در آغاز قرن بیست و یکم، این تصویر اجتماعی است که برجسته است.

    ...
  6. پارادوکس مشروطیت ایران: سربرآوردن سکولاریزاسیون از دل پروژه‌ی مشروع‌سازی مشروطه (قسمت نخست)

    نخستین تجربه‌ی استقرار مشروطه در جامعه‌ِی ایران با بحران مشروعیت دینی رو به رو گردید. این بحران بدل به نیروی محرکه‌ای شد که سیر تحول مشروطه‌ی اول را تحت تأثیر قرار داد. جریانی از علما در جایگاه اپوزیسیون نظام سیاسی نوظهور قرار گرفتند و با تئوریزه کردن ایده‌آل "مشروطه‌ی مشروعه" از ضرورت بازاندیشی و اصلاح در مشروطه‌ی غربی سخن به میان آوردند. این نیروهای مذهبی نقش دوگانه‌ای را در مشروطه‌ی اول ایفا کردند: نخست دگردیسی ماهیت مشروطه به واسطه‌ی مشروع‌سازی متمم قانون اساسی و دوم واسازی ساختار مشروطه از طریق هم‌گرایی با دیگر نیروهای استبدادی و استعماری. 

    (قسمت نخست)

     نخستین تجربه‌ی استقرار مشروطه در جامعه‌ِی ایران با بحران مشروعیت دینی رو به رو گردید. این بحران بدل به نیروی محرکه‌ای شد که سیر تحول مشروطه‌ی اول را تحت تأثیر قرار داد. جریانی از علما در جایگاه اپوزیسیون نظام سیاسی نوظهور قرار گرفتند و با تئوریزه کردن ایده‌آل "مشروطه‌ی مشروعه" از ضرورت بازاندیشی و اصلاح در مشروطه‌ی غربی سخن به میان آوردند. این نیروهای مذهبی نقش دوگانه‌ای را در مشروطه‌ی اول ایفا کردند: نخست دگردیسی ماهیت مشروطه به واسطه‌ی مشروع‌سازی متمم قانون اساسی و دوم واسازی ساختار مشروطه از طریق هم‌گرایی با دیگر نیروهای استبدادی و استعماری. در این نوشتار سعی بر آن است با تمرکز بر نقش اول، تأثیر نیروهای مذهبی معترض در شکل دادن به سرشت و سرنوشت مشروطه‌ِی اول مورد تحلیل قرار گیرد.

    به استناد اکثر تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگاری‌های دوره‌ی مشروطه، جدال علمای معترض که در رأس آنها شیخ فضل‌الله قرار داشت با تدوین متمم قانون اساسی شروع شد. نظام‌نامه‌ی داخلی دارالشوری، انتخابات، قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، بلدیه، تشکیل ایالات و ولایات اعتراض نیروهای مذهبی را برنیانگیخت. زیرا این قوانین بیش از هر چیز برای تنظیم امور اداری- عرفی مملکت تدوین شده بودند و به صورت مستقیم و غیرمستقیم تصادمی با مسائل شرعی و دینی پیدا نمی‌کردند. اما متمم قانون اساسی متضمن مفادی بود که در تفسیر علمای مخالف مشروطه با اصول دیانت در تعارض قرار می‌گرفت. جدای از مخالفتی که علمای معترض با کلیت تقنین بشری به عنوان امری ناقض شریعت اسلامی داشتند، بخش حقوق ملت متمم قانون اساسی به ویژه اصل آزادی و برابری(اصل هشتم و بیستم) اعتراض آنها را برانگیخت. این امر سر منشأ منازعاتی بین نیروهای مذهبی موافق و مخالف مشروطه شد که سرانجام انشعاب در رهبریِ مذهبیِ جنبش را سبب گردید. در این مرحله برای نخستین بار مسئله‌ی مشروعیت دینی نظام مشروطه مطرح شد و جریانی اعتراضی علما ضرورت تطبیق آن با آموزه‌های شیعی را به عنوان داو اصلی خویش خواستار شدند.

    در نتیجه‌ی اعتراض این جریان، مجلس لاجرم تصویب متمم را برای تطبیق آن با اصول شریعت به تعویق ‌انداخت. کمیسیون ثانویه‌ای متشکل از علما شکل گرفت تا متمم قانون اساسی را که در واقع اقتباسی از قانون فرانسه و بلژیک بود با موازین دینی مطابقت دهد. به این ترتیب علمای مخالف توانستند با تأکید بر تصحیح متمم قانون اساسی بر مبنای آموزه‌های دینی تغییراتی در آن اعمال کنند که نهایتاً دگردیسی ساختار مشروطه را به دنبال آورد. فرایند تنقیح متمم قانون اساسی در کمیسیون ثانویه زمینه‌ای است که  می‌توان بنا بر منطق وبری نشان داد چگونه ایده‌ها به نیرویی موثر در تحولات تاریخی تبدیل می‌شوند. زیرا طی این فرایند مناقشات دینی که علما در سطح نظری مطرح می‌کردند به صورت محدودیت‌های عینی سیاسی-اجتماعی در متن متمم تجسم یافت.

    متممی که در کمیسیون اولیه‌ی مجلس تدوین شد در واقع قانونی کاملاً "عرفی" بود که امر دینی و شرعی در آن دخالتی نداشت. فشار علمای معترض در جهت مطابقت قانون اساسی با شریعت اصلاحاتی را در متمم موجب شد که به در هم‌آمیختگی سیاست و دین در نظام مشروطه منجر گشت. این امر سیر عرفی‌سازی مشروطه در جامعه‌ی ایران را با مانع جدی رو به رو کرد و آن را به مسیر شرعی شدن کشاند. متمم قانون اساسی از ده بخش تشکیل شده است: کلیات، حقوق ملت ایران، قوای مملکت، حقوق اعضای مجلسین(مجلس شورا و سنا)، حقوق سلطنت ایران، راجع به وزرا، اقدارات محاکمات، در انجمن‌های ایالتی و ولایتی، در خصوص مالیه و قشون. اصلی‌ترین بخش‌های متمم که در نتیجه‌ی بازنگری به واسطه‌ی کمیسیون ثانویه تغییر کرد بخش کلیات، حقوق ملت، قوای مملکت و اقتدارات محاکمات است. در بخش کلیات علما توانستند ماده‌ی پیشنهادی شیخ فضل‌الله مبنی بر تشکیل انجمن نظار فقها را به عنوان ماده‌ی دوم به تصویب برسانند. این اصل مهمترین تمهیدی بود که علما برای تحقق ایده‌آل خویش یعنی مشروطه‌ی مشروعه به کار بستند. این ماده‌، شریعت را در جایگاه "قانون مرجع" قرار می‌داد که قانون بشری مشروعیت خود را از خلال مطابقت با آن به دست می‌آورد. بر اساس این اصل، قانون شرعی بر قانون عرفی ارجحیت و تقدم می‌یافت و به نحوی که مشروعیت مشروطه در نهایت منوط به هم‌نوایی آن با شریعت بود.

    حقوق ملت بخشی دیگری از متمم بود که در کمیسیون ثانویه مورد بازاندیشی قرار گرفت. در این بخش نمایندگان قادر شدند تنها آزادی شخصی-سیاسی و برابری سیاسی را تصویب کنند. اعتراضات دینی علما به حقوق ملت سبب شد آزادی عقیده، مذهبی، قلم و دیگر وجوه آزادی اجتماعی-مدنی در متمم قانونیت پیدا نکند؛ چنانچه "برابری مذهبی" نیز مطلقاً

    ...
  7. نابرابری فضایی و طرد اجتماعی مبتنی بر نهاد دین

    یکی از مراجع تقلید اخیراً در دیدار با برخی مسئولان شهری شهر قم، ضمن توجه به مشکلات شهری قم و تاکید بر لزوم توجه مدیران شهری به این مشکلات، با اشاره به لزوم جداکردن حساب شهر قم از سایر شهرهای ایران توسط مقامات دولتی و مردم، خواهان آن شده‌اند که «باید با مدیریت مهاجرت‌ها موقعیت قم را حفظ کرد و نباید اجازه داد افراد نفوذی، قاچاقچی و خلافکار وارد قم شوند.» خواسته‌هایی از این دست پیش از این نیز سابقه داشته است. 

     درنگی بر خواسته‌ی یکی از مراجع تقلید از مسئولان شهری

    تصویری از شهر قم در دوران قاجاریکی از مراجع تقلید اخیراً در دیدار با برخی مسئولان شهری شهر قم، ضمن توجه به مشکلات شهری قم[1] و تاکید بر لزوم توجه مدیران شهری به این مشکلات، با اشاره به لزوم جداکردن حساب شهر قم از سایر شهرهای ایران توسط مقامات دولتی و مردم، خواهان آن شده‌اند که «باید با مدیریت مهاجرت‌ها موقعیت قم را حفظ کرد و نباید اجازه داد افراد نفوذی، قاچاقچی و خلافکار وارد قم شوند.»[2]

    خواسته‌هایی از این دست پیش از این نیز سابقه داشته است. به عنوان مثال همین فقیه شیعی، چندی پیش اظهار داشته بودند که «وظیفه دولت در قبال قم این است که یک ردیف بودجه خوبی را برای این شهر در نظر بگیرد و در این باره سایر شهرها نباید معترض باشند چرا که قم با بقیه شهرها متفاوت است».[3] دو سال پیش نیز آیت‌الله حسینی بوشهری در دیدار مدیرکل فرهنگ و ارشاد اسلامی آن از وزارت فرهنگ و ارشاد خواسته شده بود: «نقش روحانی در فیلم‌ها به بازیگران با پیشینه منفی داده نشود».[4]

    درون‌مایه‌ی مشترک این مطالبات روحانیت از صاحبان قدرت و مردم، امتیازهای انحصاری‌ای برای نهاد رسمی دین است. روحانیان بلندپایه‌ای که این خواسته‌ها را مطرح می‌کنند اغلب از نگاهی درون‌دینی به استدلال پرداخته و در واقع تاکید دارند که چنین امتیازاتی نه برای نهاد روحانیت، بلکه برای «حفظ آبروی اسلام و تشیع» است؛ چرا که از منظر آنان، روحانیت، حوزه‌ی علمیه و شهر قم که محل تمرکز نهاد روحانیت در ایران است، نوعی نسبت این‌همانی با اسلام و تشیع دارد و آبروی روحانیت، آبروی تشیع نیز هست.

    اما برای اصحاب علوم اجتماعی که از منظر ابعاد و پیامدهای اجتماعی این خواسته‌ها و مواضع و کنش‌ها به موضوع می‌نگرند، مسئله متفاوت است. گشودن باب گفت‌وگو در این زمینه می‌تواند امکانی برای تفاهم و هم‌درکی از مسائل باشد.

    درخواست اخیر این مقام عالی دینی ضمن آنکه در تداوم و تحکیم مولفه‌های روحانیت به مثابه گروهی منزلتی است (که پیش‌تر در یادداشت دیگری شرح این مسئله رفته است) از جهات زیر واجد تبعات اجتماعی است که درنگ در این تبعات، بیانگر سویه‌ِ زیانبار آن است:

    1. تفکیک قائل شدن میان شهر قم با سایر شهرها و خواست امکانات و امتیازهای بیشتر برای این شهر، هرچند واجد استدلال‌های قابل تاملی باشد، برای جامعه‌ای که حامل اشکال گوناگون تبعیض و نابرابری بیرونی، بخشی، موضعی و فضایی (منطقه‌ای) است، نمادی از تشدید نابرابری و ایجاد شکاف بیشتر اجتماعی است. نابرابری فضایی ناظر بر توزیع نابرابر فرصت‌ها و مواضع اجتماعی در فضا است. نابرابری میان شهر و روستا، نابرابری میان شهرهای بزرگ و کوچک، نابرابری جغرافیایی درون شهرهای بزرگ (شمال و جنوب شهر) و نابرابری میان مناطق محروم و برخوردار مصادیق نابرابری فضایی هستند (چلبی، 1375: 205-201). در تبیین منشاء نابرابری فضایی نظریه‌های متنوعی ارائه شده است (همان). اما در خصوص پیامدهای منفی نابرابری فضایی نوعی اتفاق‌نظر میان جامعه‌شناسان دیده می‌شود. از جمله می توان به چنین پیامدهایی اشاره کرد: نابرابری فضایی امکان استفاده‌ی بهینه‌ی فضا از جامعه را سلب می‌کند؛ در پیوند با سایر اشکال نابرابری، موجب تراکم جغرافیایی فقر می‌شود و استثمار و محرومیت را به طور مضاعف تشدید می‌کند؛ این نابرابری از طریق تضعیف انسجام فضایی می‌تواند انسجام جامعه‌ای را نیز تهدید کند؛ تخصیص بهینه‌ و داوطلبانه‌ی نیروی انسانی را در فضا ناممکن می‌سازد و در نهایت با تغییر در روندهای مهاجرتی، توزیع بهینه‌ی جمعیت در فضا را نیز ناممکن می‌کند (همان: 220-219).

    کشور ایران به سبب سیاستگذاری‌های اشتباه جمعیتی، اقتصادی و اجتماعی طی سده‌ی معاصر با قریب به اتفاق مصادیق نابرابری فضایی که در فوق به آن‌ها اشاره شد، مواجه است. از سویی شاهد نابرابری میان شهرها و روستاها هستیم؛ از سوی دیگر شاهد نابرابری میان کلان‌شهرها و شهرهای بزرگ و کوچک هستیم؛ همچنان‌که شاهد نابرابری میان مناطق مرکزی و حاشیه‌ای کشور هستیم و در درون شهرها نیز اشکال مختلف نابرابری به وضوح دیده می‌شود و به نظر می‌رسد که روندی فزاینده را طی می‌کند. اکنون اگر به این اشکال نابرابری فضایی، گونه‌ی جدیدی را که مبتنی بر تفکیک شهرهای مذهبی و غیرمذهبی باشد، بیفزاییم، خواسته و ناخواسته به پیچیدگی ابعاد نابرابری فضایی در ایران دامن زده‌ایم. مشابه استدلالی که در مورد شهر قم مطرح شده، در مورد سایر شهرهای مذهبی ایران نظیر مشهد، شیراز، ری و ... نیز قابل طرح است و آغاز سیاستگذاری جمعیتی و اجتماعی برای تفکیک‌گذاری شهر قم، منطقاً می‌تواند به طرح خواسته‌های مشابه از جانب نیروهای نافذ دینی در سایر شهرها نیز بینجامد و بر ابعاد مسئله بیفزاید.

    این نکته نیز قابل توجه است که نوعی پس‌زمینه‌ی احساس تبعیض در بخش از جامعه نسبت به

    ...
  8. شهید: تغییر تصویر

    مفهوم شهید همیشه در روایت تاریخ تشیع سهمی داشته است. از واقعۀ عاشورا که حسین به جای حمزه عموی پیامبر، لقب سیدالشهدا را می­گیرد تا در مکاتبات علمای دورۀ قاجار و اکنون نظام جمهوری اسلامی ایران، مفهوم شهید به صورت­های مختلف بازنمایی­ شده است.آنچه وجه تمایز  ادوار مختلف تاریخ تشیع است نحوۀ بازنمایی و استفاده از نمادها و المان­های متفاوت مصداق شهید است. بدیهی است که با  توسعۀ مدرنیته در جامعۀ ایران و مطرح شدن هرچه بیشتر حوزۀ هنر، بازنمایی مفهوم  شهید شکلی متفاوت به خود گرفته است. در دوران پس از انقلاب ۵۷ و نظام جمهوری اسلامی، بازنمایی از شهید با به خدمت گرفتن هنر روایتی هژمونیک را ساخته است که این بازنمایی همان خوانش رسمی از شهید است.

     گزارشی از جشنوارۀ فجر ۱۳۹۶، نگاهی به فیلم “به وقت شام”

     مفهوم شهید همیشه  در روایت تاریخ تشیع سهمی داشته است. از واقعۀ عاشورا که حسین به جای حمزه عموی پیامبر، لقب سیدالشهدا را می­گیرد تا در مکاتبات علمای دورۀ قاجار[۱] و اکنون نظام جمهوری اسلامی ایران، مفهوم شهید به صورت­های مختلف بازنمایی­ شده است.آنچه وجه تمایز  ادوار مختلف تاریخ تشیع است نحوۀ بازنمایی و استفاده از نمادها و المان­های متفاوت مصداق شهید است. بدیهی است که با  توسعۀ مدرنیته در جامعۀ ایران و مطرح شدن هرچه بیشتر حوزۀ هنر، بازنمایی مفهوم  شهید شکلی متفاوت به خود گرفته است.

    در دوران پس از انقلاب ۵۷ و نظام جمهوری اسلامی، بازنمایی از شهید با به خدمت گرفتن هنر روایتی هژمونیک را ساخته است که این بازنمایی همان خوانش رسمی از شهید است. این در حالی است که پیش از این زمان روایت­ها با قدرتی متوازن با نداشتن ابزار حکومت­رانی و رسانه به بازنمایی شهید می­پرداختند و خرده‌روایت­‌ها را می­ساختند. به عنوان مثال در کتاب «یادبود شهید دکتر تقی ارانی» به تفاوت شهید توده و شهید مذهبی پرداخته می­شود. یکی از دلایلی که باعث می­شود خوانش احسان طبری از شهید سلطه پیدا نکند این است که علاوه بر حکومت، ابزار هنر و رسانه را نیز دارا نمی­باشد. وجه تمایز نظام جمهوری اسلامی در بازنمایی شهید با دیگر ادوار تاریخ تشیع دقیقا در همین قسمت نهفته است.

    نظام جمهوری اسلامی  با هژمونیک کردن ارزش­های خود و ابزار تثبیت آن که یکی از آنها رسانه است خوانش خود از شهید را در قالب بازنمایی، تبدیل به یک گفتمان کرد. در ادامۀ حیات نظام جمهوری اسلامی ابزار هنر در تمامی رشته‌­ها جهت تثبیت گفتمان نظام که از جمله آنها پرداختن به شهید و شهادت  بود، نقش جدی ایفا کرد.

    برگزاری جشنواره­‌هایی چون عمار، ادبیات مقاومت، سینمای پایداری، جشنوارۀ فیلم، تئاتر و موسیقی فجر از جمله سیاست‌گذاری­‌های نظام است که با هدف تقویت گفتمان غالب شهادت و ایثار شکل گرفته‌­اند. به عنوان مثال در دوران  جنگ تحمیلی،  به خدمت گرفته­ شدن هنر موسیقی با تولید اثرهایی در حوزۀ موسیقی سنتی و البته حماسی از شخصیت­‌هایی چون شهرام ناظری به وضوح دیده می­شود. حتی آثار نوازندگانی که کار آنها نسبتی با فضای شهادت­‌طلبی ندارد به خدمت گرفته می­شود. در مستند بزم رزم[2] استاد موسیقی سنتی ایران، حسین علیزاده با بیان اینکه قطعۀ نی­نوا را برای احوالات درونی خود اجرا کرده است، به روایت چگونگی روند منتشر کردن این قطعه در رادیوی ایران با نام نینوا می­‌پردازد. علیزاده در این مستند اذعان دارد که تا آن زمان اصلا نمی­دانسته است که نام دیگر کربلا نینوا است و طبق فرایندی غیرمرتبط با احوالات درونی نوازنده، قطعۀ نی­نوا به یکی از مهمترین قطعات موسیقیِ حماسی جنگ تحمیلی تبدیل می‌­شود.

    یکی از مهمترین حوزه­های بازنمایی شهید در هنر هفت­گانه پس از انقلاب ۵۷ و به صورت خاص پس از جنگ تحمیلی حوزۀ سینما بوده است. برگزاری جشنواره‌­های بزرگ سینمایی متعدد مربوط به این حوزه با رویکردی ارزشی و اعتقادی مؤید همین نکته است. جشنوارۀ فیلم فجر که از سال  ۱۳۶۱ آغاز به کار کرده است مهمترین رویداد سینمایی ایران است .هم اکنون این جشنواره به عنوان پر مخاطب­ترین جشنواره در حوزۀ فعالیت­های فرهنگی، هنری نظام نقش ایفا می­کند. این جشنواره مشروعیت خود را به صورت دوگانه هم از حکومت و هم از مردم به صورت نسبی اخذ کرده است.  سینمای جنگ و به تعبیر غالب آن سینمای دفاع مقدس پس از جنگ ایران و عراق به یکی از ژانرهای اصلی فیلم­سازی در ایران پس از انقلاب تبدیل شده است که هرساله سهمی در جشنوارۀ فیلم فجر دارد. ژانری که در طول این سی و اندی سال به بازنمایی چهرۀ شهید و جنگ می­پردازد. بازنمایی شهید و توصیف مصداق آن در فضای جنگ یا غیر جنگ یکی از مهمترین تیپ­های شخصیتی در این ژانر سینمای ایران است که غالباً با  شخصیت­ها و نمادهای واقعۀ عاشورا پیوند خورده است.

    در سی و

    ...
  9. مرجعیت و حزب بعث عراق

    حزب بعث از احزاب سیاسی عراق با مبادی نظری پان‌عربیسم، نوسازی اقتصادی و سوسیالیسم بود که در سال 1963 (1342ش.) با کودتا علیه عبدالکریم قاسم روی کار آمد و بیش از سه دهه بر فضای سیاسی عراق حاکم بود که در نهایت با اشغال عراق توسط امریکا و متحدانش در سال 2003 این حاکمیت پایان یافت. عبدالکریم قاسم در طی حکومت خود دست به اصلاحاتی زده بود که برخی از مواد این اصلاحات نظیر اعطای حقوق مساوی مرد و زن و باز گذاشتن زمینه برای فعالیت گرایش‌های کمونیستی، مورد حساسیت روحانیان و مراجع نجف واقع شد. به همین سبب، هنگامی حزب بعث در سال 1963 درصدد کودتا برآمد، توانست با تظاهر به اسلام‌گرایی، نظر مراجع و روحانیان عراقی را جلب نماید. 

     حزب بعث از احزاب سیاسی عراق با مبادی نظری پان‌عربیسم، نوسازی اقتصادی و سوسیالیسم بود که در سال 1963 (1342ش.) با کودتا علیه عبدالکریم قاسم روی کار آمد و بیش از سه دهه بر فضای سیاسی عراق حاکم بود که در نهایت با اشغال عراق توسط امریکا و متحدانش در سال 2003 این حاکمیت پایان یافت. عبدالکریم قاسم در طی حکومت خود دست به اصلاحاتی زده بود که برخی از مواد این اصلاحات نظیر اعطای حقوق مساوی مرد و زن و باز گذاشتن زمینه برای فعالیت گرایش‌های کمونیستی، مورد حساسیت روحانیان و مراجع نجف واقع شد. به همین سبب، هنگامی حزب بعث در سال 1963 درصدد کودتا برآمد، توانست با تظاهر به اسلام‌گرایی، نظر مراجع و روحانیان عراقی را جلب نماید. نخستین کودتای حزب بعث در سال 1963 صورت گرفت و طی آن چهره‌ی برجسته‌ی حزب بعث، احمد حسن البكر به نخست وزيری رسید. اما درگیری‌ها و جناح‌بندی‌های درونی حزب بعث سبب شد که در سال 1968 کودتای دومی توسط اعضای کنار گذاشته‌شده‌ی این حزب صورت پذیرد و طی آن صدام حسين زمام امور اجرایی را در دست گرفت. از زمان کودتای دوم، حزب بعث ابتدا تلاش کرد که با انجام یک معامله‌ی سیاسی، سیدمحسن حکیم و سیدمحمدباقر صدر را به عنوان مراجع و علمای عرب تقویت کرده و جریانی حامی خود در حوزه‌های شیعه پدید آورد؛ اما با خودداری آیت‌الله حکیم و شهید صدر از همکاری با حزب بعث، این حزب محدودیت‌های شدیدی بر فعالیت‌های حوزه‌های علمیه‌ی عتبات و روحانیان سیاسی و احزاب اسلامی ایجاد کرد که دستگیری، زندانی کردن و اعدام از جمله این اقدامات است. دو سال پس از کودتای بعثی‌ها، آیت‌الله حکیم ـ رهبر معنوی حزب دعوه ـ درگذشت و آیت‌الله محمدباقر صدر ضمن انتشار رساله و اعلام مرجعیت، تلاش کرد که خلاء حاصل از درگذشت آیت‌الله حکیم را پر کند. شدت فشارها بر مراجع تقلید عراق روز به روز بیشتر می‌شد. طی یک مرحله، شماری از مراجع، علما و شیعیان ایرانی توسط رژیم بعث عراق اخراج شدند که از جمله آیت‌الله سیدعبدالله شیرازی به حوزه‌ی مشهد مراجعت نمود. پیگیری فعالیت‌های سیاسی محمدباقر صدر نیز بر دامنه‌ی محدودیت‌های حزب بعث بر وی و پیروانش می‌افزود؛ در عین‌حال مراجع سنتی نظیر آیت‌الله خوئی نیز از گزند آسیب‌های حزب بعث مصون نماندند. پس از گسترش خشونت‌های وحشیانه‌ی بعثی‌ها، آیت‌الله صدر طی فتوایی عضویت در حزب بعث را حرام اعلام کرده و اعضای آن را تکفیر کرد. حزب بعث در نهایت محمدباقر صدر را اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و در سال 1980 به شهادت رساند. تحرکات انقلابی شیعیان عراق و مشاهده‌ی نقش مراجع در بسیج مردم در جریان انقلاب ایران و هراس از نفوذ مراجع ایرانی ـ به ویژه آیت‌الله خمینی ـ بر شیعیان عراق، بار دیگر حزب بعث را به صرافت انداخت که درصدد ایجاد مرجعیتی عربی برای مهار حوزه‌های علمیه عتبات و شیعیان برآید. تلاش‌های حزب بعث برای ارتباط گرفتن با مراجعی نظیر آیات سید محمدعلی حمامی و سیدحسین بحرالعلوم نتیجه‌ای در بر نداشت؛ اما اعضای این حزب موفق شدند با برنامه‌ای پیگیرانه، سیدمحمد صدر ـ از شاگردان سیدمحمدباقر صدر که سه فرزند وی، دامادهای شهید صدر بودند ـ را به عنوان مرجع تقلید عربی مطرح کرده و جایگاه وی را تقویت کنند. مراوداتی میان این چهره‌ی خاندان صدر با حکومت بعثی عراق شکل گرفت؛ در رادیوی عراق از وی با عنوان «مرجع الدینی الاعلی» نام برده و تلاش می‌شد جایگاه وی در مقابل آیت‌الله خوئی و جانشین وی ـ آیت‌الله سیدعلی سیستانی ـ تقویت گردد. آغاز مرجعیت سیدمحمد صدر، مقارن با حضور آیت‌اللّه خویی بود و به همین سبب وی توفیق چندانی میان شیعیان عراق نیافت؛ اما پس از درگذشت آیت‌الله خوئی و به ویژه با گسترش دایره‌ی فعالیت‌های آیت‌الله صدر نظیر تاسیس مدارس اسلامی و برپایی نماز جمعه در عراق، برخی از شیعیان عراق به وی گرویدند. مقارن با تلاش برای ایجاد پایگاه در مرجعیت، حزب بعث ترور مراجع غیرعربی و مستقل را نیز دنبال می‌کرد و در همین راستا دو تن از مراجع تقلید ایرانی ساکن عتبات به نام آيت‌الله ميرزاعلي غروي تبريزي و آيت‌الله بروجردي را ترور کرد. پس از چندی، مواضع سیاسی آیت‌الله سیدمحمد صدر سبب شد که این مرجع تقلید که تا چندی پیش مراوداتی نزدیک با حزب بعث داشت نیز به همراه دو فرزندش مورد ترور بعثی‌ها قرار گیرد. بدین ترتیب در کارنامه‌ی حزب بعث، ترور حداقل چهار مرجع تقلید ثبت شده است. در تمام این دوران آیت‌الله سیستانی با مشی تقیه تلاش کرد تا حوزه‌ی علمیه‌ی نجف را از گزند بیشتر حزب بعث در امان نگاه دارد تا سرانجام پس از سرنگونی حکومت این حزب در سال 2003 مرجعیت و حوزه‌های علمیه توانستند نقشی قابل توجه در معادلات سیاسی عراق بازی کنند.

     

    • جعفریان، رسول(1385)، «تشیع در عراق و مناسبات با ایران»، مطالعات تاریخی، زمستان 1385، شماره 15 ،
    ...
  10. گذری بر سیر تحول اجتماعی انتظار


    پیدا کردن یک تعریف دقیق برای مفهوم «انتظار» در تشیع کار ساده‌ای نیست. از آن رو که رویکردها نسبت به این امر در میان شیعیان ـ از علما و روشنفکران گرفته تا مردم عادی ـ بسیار متفاوت و گاه متناقض هستند. طبق منابع تاریخی پس از مرگ آخرین نایب خاص و آغاز غیبت کبری، دوره‌ای در تاریخ تشیع آغاز شد که بیش از هر چیز با سردرگمی و آشفتگی همراه بود.

     

    فقهای شیعه، در وهله اول می‌بایست اتحادی میان فرق گوناگونی که در زمان تولد آخرین امام ایجاد شده بود برقرار می‌کردند و پس از آن وظیفه حل و فصل امور دینی و راهبری جامعه را بر عهده داشتند. با این حال با گذشت زمان، گرایش‌های فکری مختلفی در مورد نحوه انتظار در عصر غیبت پدید آمد. شرایط و زمینه‌های اجتماعی و سیاسی در پدید آمدن این گرایش‌ها بسیار موثر بود. هر یک از این گرایش‌های فکری نیز، به دنبال خود جریانی اجتماعی را می‌آوردند. برای مثال، این اعتقاد که شیعه منتظر مهدی نباید در مقابل ظلم و ستم سکوت کند و نباید اجازه دهد که بیگانگان بر او حاکم شوند و تمام منابع اقتصادی و انسانی سرزمینش را در دست بگیرند، جریان سربداران را در قرن هشتم هجری و در زمان سیطره مغولان بر ایران به رهبری شیخ‌ خلیفه و شیخ حسن جوری ایجاد کرد. این جریان مبتنی بر اندیشه قریب‌الوقوع بودن ظهور امام زمان بود و پیروان خود را برای این ظهور آماده نگه می‌داشت.

    با روی کار آمدن دولت صفویه و رسمی شدن مذهب تشیع، تصوف و باطنی‌گری نیز افزایش بیشتری پیدا کرد که این امر ناشی از ریشه تصوف حاکمان صفوی بود. شاه اسماعیل که خود با نوعی ادعای بابیت امام زمان ـ و البته بعدتر ادعای امام زمان بودن ـ قدرت را به دست گرفته بود به وضوح از اعتقاد مهدویت در میان شیعیان برای مشروعیت‌بخشی به نظام خود استفاده می‌کرد. هرچند دعوی‌های غلوآمیز موعودگرایانه در میان صفویان بعد از شاه‌اسماعیل رفته رفته تعدیل شدند، اما با تغییر جایگاه تشیع از مذهب همیشه در اقلیت و تحت فشار و سرکوب به مذهب در قدرت مطلق، وجه اعتراضی اندیشه مهدویت نیز به وجه مشروعیت‌بخش و حافظ وضع موجود تبدیل شد. پادشاهان این سلسله، با تسلطی که بر دستگاه روحانیت داشتند، عموماً خود را نایب امام زمان معرفی کرده و سلطنت خود را وام گرفته از وی می‌دانستند. (فرهانی منفرد و خلیلی، 1389: 91)

    در این دوره، و در بخش مهمی از دوران قاجاریه، شرایط سیاسی و اجتماعی نظیر سرکوب و استبداد حاکمان، شکست‌های مکرر در مقابل دشمنان خارجی، وضعیت نابسامان اقتصادی و معیشتی و پیوند خوردن روحانیت با قدرت، منجر به تحول در اندیشه مهدویت گردید. روایتی که در این زمان از انتظار ارائه می‌شد، گرایش به نوعی انتظار فردی بود که در آن زمینه‌سازی برای ظهور مهدی (ع) تنها با تزکیه نفس و اصلاح اخلاق فردی امکان‌پذیر است. این تلقی که هر گونه قیامی پیش از ظهور مهدی موعود باطل و محکوم به شکست است و در مقابل ظلم و استبداد باید برای فرج امام زمان دعا کرد، بسیار رواج پیدا کرد و انتظار بیش از پیش به حوزه خصوصی رانده شد. اما در مقابل، در این دوره و در عصر محمدشاه، شاهد ظهور و بروز جریان بابیه هستیم که با وجهی موعودگرایانه و محور قرار دادن عقیده انتظار، در نوع خود جنبشی اجتماعی را رقم می‌زنند که البته با تکفیر مراجع و اعدام رهبرشان در دوره ناصرالدین شاه و سرکوب همه جانبه پیروانشان، این جریان نیز به محاق رفته و در دوره‌های بعد با ویژگی‌های دیگری سر بر می‌آورد.

    در دوره معاصر، با توجه به تحولاتی که در سطح جهانی و خصوصاً در جهان اسلام رخ داده بود، نظیر جنبش‌های آزادی‌خواهانه و استقلال‌طلبانه کشورهای جهان سوم، من‌جمله کشورهای مسلمان و مطرح شدن اسلام به عنوان یک نیروی تغییردهنده وضع موجود، گرایش‌های دیگری نیز در خصوص انتظار وارد عرصه تفکر اجتماعی مسلمانان شد. قیام مهدی سودانی علیه استعمار انگلیس را می‌توان یکی از همین تحولات دانست.

    تشیع نیز دور از این تحولات نبود. جنبش مشروطه‌خواهی ایرانیان در عین اینکه یک تحول‌خواهی اجتماعی ـ سیاسی بود، از آن رو که روحانیت رهبری آن را به عهده داشت، یک جنبش مذهبی نیز محسوب می‌شد. در بخش‌هایی از متونی که در این دوره با گفتمان مذهبی منتشر شدند، مانند تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله ـ که از متون اصلی مشروطه است ـ می‌توان این عقیده را که فقها و علما وظیفه حفظ و صیانت از جان و مال و ناموس مردم را در دوره غیبت بر عهده دارند و این شامل حقوق انسانی آنها نظیر آزادی و برابری نیز می‌شود مشاهده کرد.

    به این ترتیب شاهد آن هستیم که زمینه‌های تاریخی، سیاسی و اجتماعی در هر دوره‌ای، وجهی از انتظار را پررنگ و وجهی را کمرنگ جلوه می‌دهد و همین شواهد تاریخی هستند که بیش از پیش به ما ثابت می‌کنند انتظار یک امر اجتماعی است. با وجود این، در متونی که در مورد این اصل هویتی شیعه تا کنون نوشته شده است، ـ و در این حدوداً چهل سالی که از انقلاب اسلامی می‌گذرد، کمیت این متون تولیدی افزایش چشم‌گیری داشته است ـ به ندرت به متن یا مطالعه‌ای برمی‌خوریم که انتظار را از وجه اجتماعی آن بررسی کرده باشد، چه برسد به آن که با استفاده از تئوری‌های جامعه‌شناسانه به تبیین آن پرداخته شده باشد. اکثر متون، کتاب‌ها و مقالات تولید شده در این زمینه، انتظار را تنها از وجه مذهبی و کلامی آن بررسی کرده‌اند و به عنوان یک اصل اعتقادی به آن پرداخته‌اند و کمتر به نقش، کارکردها و اثرات اجتماعی آن پرداخته‌اند.

  11. «زیارت، از نیاز تا نهاد»؛ گزارش جلسه‌ی «جامعه‌شناسی زیارت» در مشهد

    نشست «جامعه­‌شناسی زیارت» با سخنرانی آقای دکتر حسن محدثی گیلوایی، (عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز)، با همکاری مدیریت پژوهش و برنامه­‌ریزی آستان قدس رضوی و انجمن جامعه‌­شناسی ایران دفتر خراسان، مورخ پنج­شنبه 28 دی ماه 1396، در حرم مطهر رضوی برگزار شد.

     دکتر محدثی سخنان خود را طرح مفهوم «زائر-محقق» آغاز کرد، به معنیِ فردی که می­‌خواهد در دو جهان توأمان سیر کند، زیارت که سفری است آفاقی در انفس و در جهان معنوی، و تحقیق که جستجویی است گذرایی در جهان عقلانی است و در پی کشف چیزی است. به گمان او جهان زائرانه و جهان تحقیق دو جهان متفاوت هستند، اما وقتی با یکدیگر جمع می‌­شوند راه وصول به حقیقت آسان‌­تر می­‌شود و کوشش می­‌شود حق هر دو ادا شود، و موانع شناختی جهت فهم این پدیده کمتر می‌­شود.

    سپس وی از تجربیات سفرهای گذشتۀ خود به مشهد و برخی مشاهداتی که به عنوان تیپ «زائر-محقق» در این سفرها و تجربه‌­ی زیارت حرم امام رضا (ع) داشته است می­‌گوید و اینکه در متن این مشاهدات همواره پدیده‌­ای وجود داشته است که آن را فهم نمی­‌کرده است.

    وی عنوان جزئی‌­تر و دقیق‌­تر بحث خود را «زیارت، از نیاز تا نهاد» می­‌گذارد، چرا که به نظر او برای معتقدان زیارت از یک تکانه­‌ی درونی به شکل نیاز و خواست باطنی آغاز می‌­شود، و بنابراین زیارت ریشه در درون انسان معتقد دارد. اما از آنجایی که عموماً حول و حوش نیازها و برای پاسخگویی و سازماندهی کردن آن­ها نهادهایی ساخته م‌ی­شد، در مورد زیارت نیز به همین ترتیب است و بنابراین زیارت نهادینه می­شود. او در اینجا تمایزی برقرار می‌­کند میان دو گونه زیارت: یکی زیارت به عنوان یک نیاز خودرو و «وحشی» در درون انسان که درگیر درون است، و دیگری شکل اجتماعی شده، سازمان یافته و الگو یافته‌­ی زیارت، که آن را نوع جامعه‌­پذیر شده و «اهلی شده­»ی زیارت می­‌نامد.

    سپس وی با تعریف اسطوره، آن را به عنوان یک ساحت فرهنگیِ تام معرفی کرد، که همچون نظام­‌های فرهنگی تام دیگر از قبیل دین، ایدئولوژی و عرفان، سه ساحت شناختی، ابرازی و هنجارین زندگیِ انسان را پوشش می­‌دهد. او در ادامه تمایز دیگری میان دو نوع تفکر و جهان­بینی و در پی آن دو نوع دین، زیارت و زائر بر قرار می‌­کند: اسطوره­‌ای و غیر اسطوره‌­ای.

    او برای هر کدام از این دو نوع جهان­‌بینی شش ویژگی برمی­‌شمرد. ابتدا ویژگی‌­های جهان اسطوره­‌ای و سپس ویژگی­‌های جهان غیراسطوره­‌ای را عیناً در تقابل با آن‌­ها مشخص می­‌کند. شش ویژگیِ جهان اسطوره­‌ای به این شرح هستند:

    1. قصه­‌ها و روایات اسطوره­‌ای از آغازها و بنیان‌­ها سخن می­‌گویند، و پدیده‌­ها را با ارجاع به این آغازها و بنیان‌­ها توجیه می‌­کنند و تحلیل می‌­کنند.
    2. وجود و سیطر‌ه‌­ی  کهن الگوها در جهان اسطوره­‌ای، که آن را «سرنمون‌­گرایی» می­‌نامد، و بنابراین فردیت و نوآوری در تفکر اسطوره­‌ا‌ی خیلی معنایی ندارد.
    3. این نوع نگاه رویدادهای تاریخی را از زندگی انسان حذف م‌ی­کند و پدیده‌­ها را به نیروهای فراتاریخی محول م‌ی­کند و نسبت می­دهد.
    4. این نوع جهان‌­بینی میان نیروهای ناسوتی و لاهوتی امتزاج ایجاد می‌­کند، همچون موجودات بینابینیِ انسان-خداها در روایت­‌های اسطوره‌­ای، یا ویژگی‌­های مافوق بشری که عوام به حضرت علی (ع) نسبت می­‌دهند.
    5. در این جهان­‌بینی نماد وجود ندارد، کاربرد مفاهیم رمزی و رازآلود به حداقل می‌­رسد، و در عوض نشانه­‌ها هستند که معنای مشخصی دارند و در مورد آن‌­ها امکان تأویل وجود ندارد.
    6. در این نوع تفکر، پدیده‌­ی «تقدس مادی» وجود دارد، و بنابراین اعتقاد، امر مقدس در درون اشیا و اجسام حلول می­‌کند و لذا این تقدس از طریق همجواری فیزیکی قابلیت انتقال پیدا می‌­کند، برای نمونه پدیده­‌ی «مالش مقدس» در اماکن مذهبی و مقدس.

    به نظر محدثی می­‌توان گفت ویژگی­‌های این جهان اسطوره­‌ای عیناً به زیارت اسطوره­‌ای و زائر اسطوره‌­ای نیز راه می‌­یابد، و ما با پدیده­‌ی زیارت اسطوره‌­ای و زائران اسطوره‌­اندیش مواجه هستیم. به نظر محدثی متون تشیع آکنده از همین باورهای اسطوره­‌ای هستند، و کتب دینیِ ما و به خصوص کتب تشیع، برای مثال کتاب زیارت­نامه‌­ی آستان قدس رضوی را نام می­‌برد که به گمان او مملو از چنین باورهایی است. او در ادامه تأکید کرد که خصوصاً در تشیع عامیانه باورهای اسطوره­‌ای بسیار پررنگ هستند.

    سپس به این نکته اشاره کرد که در برابر این پدیده، می­‌توانیم از زیارت غیر اسطوره­‌ای سخن بگوییم، و اینکه در برابر تفکر و جهان­‌بینی اسطوره­‌ای، تفکر و جهان غیر اسطوره­‌ای و به دنبال آن دین غیر اسطوره­‌ای وجود دارد. او دین توحیدی را چنین دینی می‌­داند. به عقیده­‌ی او در برابر ازل­‌گرایی و آغازگرایی تفکر اسطوره‌­ای، دین توحیدی بر انجام و ابد و رستاخیز تمرکز دارد و در پی سامان دادن امور زندگیِ مومنان برای رستاخیز است.

    همچنین دو نوع مفهوم آینده را در ادیان توحیدی متمایز می‌­کند: تاریخی و متاتاریخی. به عقیده‌­ی او آن نوع آینده­‌ای که خداوند در آن مداخله می­‌کند از نوع تاریخی است، چنانچه در آیه‌­­هایی با این مضمون که آینده از آن صالحان و مستضعفان است[1]

    ...

تماس با ما

این آدرس پست الکترونیک توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

www.socio-shia.com