جامعه‌شناسی تشیع

1. مرجعیت و حزب بعث عراق

   حزب بعث از احزاب سیاسی عراق با مبادی نظری پان‌عربیسم، نوسازی اقتصادی و سوسیالیسم بود که در سال 1963 (1342ش.) با کودتا علیه عبدالکریم قاسم روی کار آمد و بیش از سه دهه بر فضای سیاسی عراق حاکم بود که در نهایت با اشغال عراق توسط امریکا و متحدانش در سال 2003 این حاکمیت پایان یافت. عبدالکریم قاسم در طی حکومت خود دست به اصلاحاتی زده بود که برخی از مواد این اصلاحات نظیر اعطای حقوق مساوی مرد و زن و باز گذاشتن زمینه برای فعالیت گرایش‌های کمونیستی، مورد حساسیت روحانیان و مراجع نجف واقع شد. به همین سبب، هنگامی حزب بعث در سال 1963 درصدد کودتا برآمد، توانست با تظاهر به اسلام‌گرایی، نظر مراجع و روحانیان عراقی را جلب نماید. 

    حزب بعث از احزاب سیاسی عراق با مبادی نظری پان‌عربیسم، نوسازی اقتصادی و سوسیالیسم بود که در سال 1963 (1342ش.) با کودتا علیه عبدالکریم قاسم روی کار آمد و بیش از سه دهه بر فضای سیاسی عراق حاکم بود که در نهایت با اشغال عراق توسط امریکا و متحدانش در سال 2003 این حاکمیت پایان یافت. عبدالکریم قاسم در طی حکومت خود دست به اصلاحاتی زده بود که برخی از مواد این اصلاحات نظیر اعطای حقوق مساوی مرد و زن و باز گذاشتن زمینه برای فعالیت گرایش‌های کمونیستی، مورد حساسیت روحانیان و مراجع نجف واقع شد. به همین سبب، هنگامی حزب بعث در سال 1963 درصدد کودتا برآمد، توانست با تظاهر به اسلام‌گرایی، نظر مراجع و روحانیان عراقی را جلب نماید. نخستین کودتای حزب بعث در سال 1963 صورت گرفت و طی آن چهره‌ی برجسته‌ی حزب بعث، احمد حسن البكر به نخست وزيری رسید. اما درگیری‌ها و جناح‌بندی‌های درونی حزب بعث سبب شد که در سال 1968 کودتای دومی توسط اعضای کنار گذاشته‌شده‌ی این حزب صورت پذیرد و طی آن صدام حسين زمام امور اجرایی را در دست گرفت. از زمان کودتای دوم، حزب بعث ابتدا تلاش کرد که با انجام یک معامله‌ی سیاسی، سیدمحسن حکیم و سیدمحمدباقر صدر را به عنوان مراجع و علمای عرب تقویت کرده و جریانی حامی خود در حوزه‌های شیعه پدید آورد؛ اما با خودداری آیت‌الله حکیم و شهید صدر از همکاری با حزب بعث، این حزب محدودیت‌های شدیدی بر فعالیت‌های حوزه‌های علمیه‌ی عتبات و روحانیان سیاسی و احزاب اسلامی ایجاد کرد که دستگیری، زندانی کردن و اعدام از جمله این اقدامات است. دو سال پس از کودتای بعثی‌ها، آیت‌الله حکیم ـ رهبر معنوی حزب دعوه ـ درگذشت و آیت‌الله محمدباقر صدر ضمن انتشار رساله و اعلام مرجعیت، تلاش کرد که خلاء حاصل از درگذشت آیت‌الله حکیم را پر کند. شدت فشارها بر مراجع تقلید عراق روز به روز بیشتر می‌شد. طی یک مرحله، شماری از مراجع، علما و شیعیان ایرانی توسط رژیم بعث عراق اخراج شدند که از جمله آیت‌الله سیدعبدالله شیرازی به حوزه‌ی مشهد مراجعت نمود. پیگیری فعالیت‌های سیاسی محمدباقر صدر نیز بر دامنه‌ی محدودیت‌های حزب بعث بر وی و پیروانش می‌افزود؛ در عین‌حال مراجع سنتی نظیر آیت‌الله خوئی نیز از گزند آسیب‌های حزب بعث مصون نماندند. پس از گسترش خشونت‌های وحشیانه‌ی بعثی‌ها، آیت‌الله صدر طی فتوایی عضویت در حزب بعث را حرام اعلام کرده و اعضای آن را تکفیر کرد. حزب بعث در نهایت محمدباقر صدر را اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و در سال 1980 به شهادت رساند. تحرکات انقلابی شیعیان عراق و مشاهده‌ی نقش مراجع در بسیج مردم در جریان انقلاب ایران و هراس از نفوذ مراجع ایرانی ـ به ویژه آیت‌الله خمینی ـ بر شیعیان عراق، بار دیگر حزب بعث را به صرافت انداخت که درصدد ایجاد مرجعیتی عربی برای مهار حوزه‌های علمیه عتبات و شیعیان برآید. تلاش‌های حزب بعث برای ارتباط گرفتن با مراجعی نظیر آیات سید محمدعلی حمامی و سیدحسین بحرالعلوم نتیجه‌ای در بر نداشت؛ اما اعضای این حزب موفق شدند با برنامه‌ای پیگیرانه، سیدمحمد صدر ـ از شاگردان سیدمحمدباقر صدر که سه فرزند وی، دامادهای شهید صدر بودند ـ را به عنوان مرجع تقلید عربی مطرح کرده و جایگاه وی را تقویت کنند. مراوداتی میان این چهره‌ی خاندان صدر با حکومت بعثی عراق شکل گرفت؛ در رادیوی عراق از وی با عنوان «مرجع الدینی الاعلی» نام برده و تلاش می‌شد جایگاه وی در مقابل آیت‌الله خوئی و جانشین وی ـ آیت‌الله سیدعلی سیستانی ـ تقویت گردد. آغاز مرجعیت سیدمحمد صدر، مقارن با حضور آیت‌اللّه خویی بود و به همین سبب وی توفیق چندانی میان شیعیان عراق نیافت؛ اما پس از درگذشت آیت‌الله خوئی و به ویژه با گسترش دایره‌ی فعالیت‌های آیت‌الله صدر نظیر تاسیس مدارس اسلامی و برپایی نماز جمعه در عراق، برخی از شیعیان عراق به وی گرویدند. مقارن با تلاش برای ایجاد پایگاه در مرجعیت، حزب بعث ترور مراجع غیرعربی و مستقل را نیز دنبال می‌کرد و در همین راستا دو تن از مراجع تقلید ایرانی ساکن عتبات به نام آيت‌الله ميرزاعلي غروي تبريزي و آيت‌الله بروجردي را ترور کرد. پس از چندی، مواضع سیاسی آیت‌الله سیدمحمد صدر سبب شد که این مرجع تقلید که تا چندی پیش مراوداتی نزدیک با حزب بعث داشت نیز به همراه دو فرزندش مورد ترور بعثی‌ها قرار گیرد. بدین ترتیب در کارنامه‌ی حزب بعث، ترور حداقل چهار مرجع تقلید ثبت شده است. در تمام این دوران آیت‌الله سیستانی با مشی تقیه تلاش کرد تا حوزه‌ی علمیه‌ی نجف را از گزند بیشتر حزب بعث در امان نگاه دارد تا سرانجام پس از سرنگونی حکومت این حزب در سال 2003 مرجعیت و حوزه‌های علمیه توانستند نقشی قابل توجه در معادلات سیاسی عراق بازی کنند.

    

   • جعفریان، رسول(1385)، «تشیع در عراق و مناسبات با ایران»، مطالعات تاریخی، زمستان 1385، شماره 15 ،

   ...
2. گذری بر سیر تحول اجتماعی انتظار

   
   پیدا کردن یک تعریف دقیق برای مفهوم «انتظار» در تشیع کار ساده‌ای نیست. از آن رو که رویکردها نسبت به این امر در میان شیعیان ـ از علما و روشنفکران گرفته تا مردم عادی ـ بسیار متفاوت و گاه متناقض هستند. طبق منابع تاریخی پس از مرگ آخرین نایب خاص و آغاز غیبت کبری، دوره‌ای در تاریخ تشیع آغاز شد که بیش از هر چیز با سردرگمی و آشفتگی همراه بود.

    

   فقهای شیعه، در وهله اول می‌بایست اتحادی میان فرق گوناگونی که در زمان تولد آخرین امام ایجاد شده بود برقرار می‌کردند و پس از آن وظیفه حل و فصل امور دینی و راهبری جامعه را بر عهده داشتند. با این حال با گذشت زمان، گرایش‌های فکری مختلفی در مورد نحوه انتظار در عصر غیبت پدید آمد. شرایط و زمینه‌های اجتماعی و سیاسی در پدید آمدن این گرایش‌ها بسیار موثر بود. هر یک از این گرایش‌های فکری نیز، به دنبال خود جریانی اجتماعی را می‌آوردند. برای مثال، این اعتقاد که شیعه منتظر مهدی نباید در مقابل ظلم و ستم سکوت کند و نباید اجازه دهد که بیگانگان بر او حاکم شوند و تمام منابع اقتصادی و انسانی سرزمینش را در دست بگیرند، جریان سربداران را در قرن هشتم هجری و در زمان سیطره مغولان بر ایران به رهبری شیخ‌ خلیفه و شیخ حسن جوری ایجاد کرد. این جریان مبتنی بر اندیشه قریب‌الوقوع بودن ظهور امام زمان بود و پیروان خود را برای این ظهور آماده نگه می‌داشت.

   با روی کار آمدن دولت صفویه و رسمی شدن مذهب تشیع، تصوف و باطنی‌گری نیز افزایش بیشتری پیدا کرد که این امر ناشی از ریشه تصوف حاکمان صفوی بود. شاه اسماعیل که خود با نوعی ادعای بابیت امام زمان ـ و البته بعدتر ادعای امام زمان بودن ـ قدرت را به دست گرفته بود به وضوح از اعتقاد مهدویت در میان شیعیان برای مشروعیت‌بخشی به نظام خود استفاده می‌کرد. هرچند دعوی‌های غلوآمیز موعودگرایانه در میان صفویان بعد از شاه‌اسماعیل رفته رفته تعدیل شدند، اما با تغییر جایگاه تشیع از مذهب همیشه در اقلیت و تحت فشار و سرکوب به مذهب در قدرت مطلق، وجه اعتراضی اندیشه مهدویت نیز به وجه مشروعیت‌بخش و حافظ وضع موجود تبدیل شد. پادشاهان این سلسله، با تسلطی که بر دستگاه روحانیت داشتند، عموماً خود را نایب امام زمان معرفی کرده و سلطنت خود را وام گرفته از وی می‌دانستند. (فرهانی منفرد و خلیلی، 1389: 91)

   در این دوره، و در بخش مهمی از دوران قاجاریه، شرایط سیاسی و اجتماعی نظیر سرکوب و استبداد حاکمان، شکست‌های مکرر در مقابل دشمنان خارجی، وضعیت نابسامان اقتصادی و معیشتی و پیوند خوردن روحانیت با قدرت، منجر به تحول در اندیشه مهدویت گردید. روایتی که در این زمان از انتظار ارائه می‌شد، گرایش به نوعی انتظار فردی بود که در آن زمینه‌سازی برای ظهور مهدی (ع) تنها با تزکیه نفس و اصلاح اخلاق فردی امکان‌پذیر است. این تلقی که هر گونه قیامی پیش از ظهور مهدی موعود باطل و محکوم به شکست است و در مقابل ظلم و استبداد باید برای فرج امام زمان دعا کرد، بسیار رواج پیدا کرد و انتظار بیش از پیش به حوزه خصوصی رانده شد. اما در مقابل، در این دوره و در عصر محمدشاه، شاهد ظهور و بروز جریان بابیه هستیم که با وجهی موعودگرایانه و محور قرار دادن عقیده انتظار، در نوع خود جنبشی اجتماعی را رقم می‌زنند که البته با تکفیر مراجع و اعدام رهبرشان در دوره ناصرالدین شاه و سرکوب همه جانبه پیروانشان، این جریان نیز به محاق رفته و در دوره‌های بعد با ویژگی‌های دیگری سر بر می‌آورد.

   در دوره معاصر، با توجه به تحولاتی که در سطح جهانی و خصوصاً در جهان اسلام رخ داده بود، نظیر جنبش‌های آزادی‌خواهانه و استقلال‌طلبانه کشورهای جهان سوم، من‌جمله کشورهای مسلمان و مطرح شدن اسلام به عنوان یک نیروی تغییردهنده وضع موجود، گرایش‌های دیگری نیز در خصوص انتظار وارد عرصه تفکر اجتماعی مسلمانان شد. قیام مهدی سودانی علیه استعمار انگلیس را می‌توان یکی از همین تحولات دانست.

   تشیع نیز دور از این تحولات نبود. جنبش مشروطه‌خواهی ایرانیان در عین اینکه یک تحول‌خواهی اجتماعی ـ سیاسی بود، از آن رو که روحانیت رهبری آن را به عهده داشت، یک جنبش مذهبی نیز محسوب می‌شد. در بخش‌هایی از متونی که در این دوره با گفتمان مذهبی منتشر شدند، مانند تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله ـ که از متون اصلی مشروطه است ـ می‌توان این عقیده را که فقها و علما وظیفه حفظ و صیانت از جان و مال و ناموس مردم را در دوره غیبت بر عهده دارند و این شامل حقوق انسانی آنها نظیر آزادی و برابری نیز می‌شود مشاهده کرد.

   به این ترتیب شاهد آن هستیم که زمینه‌های تاریخی، سیاسی و اجتماعی در هر دوره‌ای، وجهی از انتظار را پررنگ و وجهی را کمرنگ جلوه می‌دهد و همین شواهد تاریخی هستند که بیش از پیش به ما ثابت می‌کنند انتظار یک امر اجتماعی است. با وجود این، در متونی که در مورد این اصل هویتی شیعه تا کنون نوشته شده است، ـ و در این حدوداً چهل سالی که از انقلاب اسلامی می‌گذرد، کمیت این متون تولیدی افزایش چشم‌گیری داشته است ـ به ندرت به متن یا مطالعه‌ای برمی‌خوریم که انتظار را از وجه اجتماعی آن بررسی کرده باشد، چه برسد به آن که با استفاده از تئوری‌های جامعه‌شناسانه به تبیین آن پرداخته شده باشد. اکثر متون، کتاب‌ها و مقالات تولید شده در این زمینه، انتظار را تنها از وجه مذهبی و کلامی آن بررسی کرده‌اند و به عنوان یک اصل اعتقادی به آن پرداخته‌اند و کمتر به نقش، کارکردها و اثرات اجتماعی آن پرداخته‌اند.

3. «زیارت، از نیاز تا نهاد»؛ گزارش جلسه‌ی «جامعه‌شناسی زیارت» در مشهد

   

   نشست «جامعه­‌شناسی زیارت» با سخنرانی آقای دکتر حسن محدثی گیلوایی، (عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز)، با همکاری مدیریت پژوهش و برنامه­‌ریزی آستان قدس رضوی و انجمن جامعه‌­شناسی ایران دفتر خراسان، مورخ پنج­شنبه 28 دی ماه 1396، در حرم مطهر رضوی برگزار شد.

    دکتر محدثی سخنان خود را طرح مفهوم «زائر-محقق» آغاز کرد، به معنیِ فردی که می­‌خواهد در دو جهان توأمان سیر کند، زیارت که سفری است آفاقی در انفس و در جهان معنوی، و تحقیق که جستجویی است گذرایی در جهان عقلانی است و در پی کشف چیزی است. به گمان او جهان زائرانه و جهان تحقیق دو جهان متفاوت هستند، اما وقتی با یکدیگر جمع می‌­شوند راه وصول به حقیقت آسان‌­تر می­‌شود و کوشش می­‌شود حق هر دو ادا شود، و موانع شناختی جهت فهم این پدیده کمتر می‌­شود.

   سپس وی از تجربیات سفرهای گذشتۀ خود به مشهد و برخی مشاهداتی که به عنوان تیپ «زائر-محقق» در این سفرها و تجربه‌­ی زیارت حرم امام رضا (ع) داشته است می­‌گوید و اینکه در متن این مشاهدات همواره پدیده‌­ای وجود داشته است که آن را فهم نمی­‌کرده است.

   وی عنوان جزئی‌­تر و دقیق‌­تر بحث خود را «زیارت، از نیاز تا نهاد» می­‌گذارد، چرا که به نظر او برای معتقدان زیارت از یک تکانه­‌ی درونی به شکل نیاز و خواست باطنی آغاز می‌­شود، و بنابراین زیارت ریشه در درون انسان معتقد دارد. اما از آنجایی که عموماً حول و حوش نیازها و برای پاسخگویی و سازماندهی کردن آن­ها نهادهایی ساخته م‌ی­شد، در مورد زیارت نیز به همین ترتیب است و بنابراین زیارت نهادینه می­شود. او در اینجا تمایزی برقرار می‌­کند میان دو گونه زیارت: یکی زیارت به عنوان یک نیاز خودرو و «وحشی» در درون انسان که درگیر درون است، و دیگری شکل اجتماعی شده، سازمان یافته و الگو یافته‌­ی زیارت، که آن را نوع جامعه‌­پذیر شده و «اهلی شده­»ی زیارت می­‌نامد.

   سپس وی با تعریف اسطوره، آن را به عنوان یک ساحت فرهنگیِ تام معرفی کرد، که همچون نظام­‌های فرهنگی تام دیگر از قبیل دین، ایدئولوژی و عرفان، سه ساحت شناختی، ابرازی و هنجارین زندگیِ انسان را پوشش می­‌دهد. او در ادامه تمایز دیگری میان دو نوع تفکر و جهان­بینی و در پی آن دو نوع دین، زیارت و زائر بر قرار می‌­کند: اسطوره­‌ای و غیر اسطوره‌­ای.

   او برای هر کدام از این دو نوع جهان­‌بینی شش ویژگی برمی­‌شمرد. ابتدا ویژگی‌­های جهان اسطوره­‌ای و سپس ویژگی­‌های جهان غیراسطوره­‌ای را عیناً در تقابل با آن‌­ها مشخص می­‌کند. شش ویژگیِ جهان اسطوره­‌ای به این شرح هستند:

   1. قصه­‌ها و روایات اسطوره­‌ای از آغازها و بنیان‌­ها سخن می­‌گویند، و پدیده‌­ها را با ارجاع به این آغازها و بنیان‌­ها توجیه می‌­کنند و تحلیل می‌­کنند.
   2. وجود و سیطر‌ه‌­ی  کهن الگوها در جهان اسطوره­‌ای، که آن را «سرنمون‌­گرایی» می­‌نامد، و بنابراین فردیت و نوآوری در تفکر اسطوره­‌ا‌ی خیلی معنایی ندارد.
   3. این نوع نگاه رویدادهای تاریخی را از زندگی انسان حذف م‌ی­کند و پدیده‌­ها را به نیروهای فراتاریخی محول م‌ی­کند و نسبت می­دهد.
   4. این نوع جهان‌­بینی میان نیروهای ناسوتی و لاهوتی امتزاج ایجاد می‌­کند، همچون موجودات بینابینیِ انسان-خداها در روایت­‌های اسطوره‌­ای، یا ویژگی‌­های مافوق بشری که عوام به حضرت علی (ع) نسبت می­‌دهند.
   5. در این جهان­‌بینی نماد وجود ندارد، کاربرد مفاهیم رمزی و رازآلود به حداقل می‌­رسد، و در عوض نشانه­‌ها هستند که معنای مشخصی دارند و در مورد آن‌­ها امکان تأویل وجود ندارد.
   6. در این نوع تفکر، پدیده‌­ی «تقدس مادی» وجود دارد، و بنابراین اعتقاد، امر مقدس در درون اشیا و اجسام حلول می­‌کند و لذا این تقدس از طریق همجواری فیزیکی قابلیت انتقال پیدا می‌­کند، برای نمونه پدیده­‌ی «مالش مقدس» در اماکن مذهبی و مقدس.

   به نظر محدثی می­‌توان گفت ویژگی­‌های این جهان اسطوره­‌ای عیناً به زیارت اسطوره­‌ای و زائر اسطوره‌­ای نیز راه می‌­یابد، و ما با پدیده­‌ی زیارت اسطوره‌­ای و زائران اسطوره‌­اندیش مواجه هستیم. به نظر محدثی متون تشیع آکنده از همین باورهای اسطوره­‌ای هستند، و کتب دینیِ ما و به خصوص کتب تشیع، برای مثال کتاب زیارت­نامه‌­ی آستان قدس رضوی را نام می­‌برد که به گمان او مملو از چنین باورهایی است. او در ادامه تأکید کرد که خصوصاً در تشیع عامیانه باورهای اسطوره­‌ای بسیار پررنگ هستند.

   سپس به این نکته اشاره کرد که در برابر این پدیده، می­‌توانیم از زیارت غیر اسطوره­‌ای سخن بگوییم، و اینکه در برابر تفکر و جهان­‌بینی اسطوره­‌ای، تفکر و جهان غیر اسطوره­‌ای و به دنبال آن دین غیر اسطوره­‌ای وجود دارد. او دین توحیدی را چنین دینی می‌­داند. به عقیده­‌ی او در برابر ازل­‌گرایی و آغازگرایی تفکر اسطوره‌­ای، دین توحیدی بر انجام و ابد و رستاخیز تمرکز دارد و در پی سامان دادن امور زندگیِ مومنان برای رستاخیز است.

   همچنین دو نوع مفهوم آینده را در ادیان توحیدی متمایز می‌­کند: تاریخی و متاتاریخی. به عقیده‌­ی او آن نوع آینده­‌ای که خداوند در آن مداخله می­‌کند از نوع تاریخی است، چنانچه در آیه‌­­هایی با این مضمون که آینده از آن صالحان و مستضعفان است[1]

   ...
4. سنت ِ غفلت؛ نگاهی انتقادی به مسأله‌ی «دین» در همایش «پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در جامعه‌ی ایران»

   دین، تا چه حد مسأله‌ی علوم‌اجتماعی ایران است؟ علوم‌اجتماعی ایران در حال حاضر، تا چه حد به مسأله‌ی «دین» می‌اندیشد؟ حدود چهل سال پس از وقوع انقلاب و روی کارآمدن حکومتی دینی در ایران و تغییر جدی موقعیت دین در حوزه‌های مختلف (از سیاست تا اقتصاد و از فرهنگ تا اجتماع)، علوم «اجتماعی» ما تا چه حد به این متغیر اثرگذار کلان می‌اندیشد؟ به نظر نمی‌رسد که نه اهمیت دین در حاکمیت، نه در جامعه رو به کاهش گذاشته‌باشد. پس چرا علوم‌اجتماعی ایران – همچنان – به بررسی اجتماعی و جامعه‌شناختی دین کم توجه است؟

    

   هفته‌ی آینده، قرار است چهارمین همایش ملی «پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در جامعه‌ی ایران» توسط انجمن جامعه‌شناسی ایران و در همکاری با نهادهای اجرایی و پژوهشی مختلف برگزار شود. این همایش، در کنار همایش «کنکاش‌های نظری و مفهومی در جامعه‌ی ایران»، یکی از معتبرترین و گسترده‌ترین همایش‌هایی است که توسط اهالی علوم اجتماعی و نهاد صنفی آن در بازه‌های زمانی منظم برگزار می‌شود. عواملی چون اعتبار نهاد برگزارکننده، مشارکت گسترده‌ی اهالی علوم اجتماعی و علوم انسانی، مشارکت نهادهای پژوهشی و اجرایی و کیفیت نسبتاً مناسب ارائه‌ها، این همایش را به آیینه‌ی نسبتاً مناسبی از وضعیت علوم اجتماعی در ایران تبدیل کرده است. رخدادی مهم که باید از دست‌اندرکاران برگزاری‌اش با چنین وسعت و اثرگذاری، قدردانی کرد؛ می‌توان با تأملی در این رخداد مهم، تصویری کلی از دغدغه‌ها، روندها، چهره‌ها و مسائل اساسی علوم اجتماعی ایران را به دست آورد. تصویری که گرچه به لحاظ روشی تعمیم‌پذیر و صد در صدی نیست، اما می‌تواند ایده‌ها و درک کلی ارزشمندی را از آنچه اشاره شد به دست دهد[1].

   مسأله‌ی من در اینجا، پاسخ به همان پرسش آغازین است: جایگاه دین به عنوان موضوع مورد بررسی اهالی علوم اجتماعی در ایران امروز، کجاست؟ برای پاسخ به این پرسش، تلاش می‌کنم تا از داده‌های عینی چهارمین همایش ملی «پژوهش‌های علمی و فرهنگی در جامعه‌ی ایران» استفاده کنم. متن مرجع مورد تحلیل در این یادداشت، برنامه‌ی همایشی است که از سوی انجمن جامعه‌شناسی، حاوی نام پنل‌ها، عناوین ارائه‌ها و نام سخنرانان ارائه شده است[2].

   در نخستین نگاه، با رویکردی کمّی، می‌توان پرسید که تعداد پانل‌های مربوط به «دین» در کل سخنرانی‌های همایش چه نسبتی از کل تعداد پانل‌ها را به خود اختصاص داده‌است؟ با بررسی عناوین پانل‌ها مشخص می‌شود که از سی و شش پانل همایش، تنها 2 پانل به صورت مستقیم به بررسی موضوع «دین» در جامعه‌ی ایران اختصاص دارند. این یعنی سهم دین از پانل‌های همایش، تنها پنج درصد از کل پانل‌های همایش است:

   جدول (1): سهم موضوع «دین» از پانل‌های همایش

   تعداد کل پانل‌های همایش	تعداد پانل‌های مربوط به موضوع دین	سهم/درصد پانل‌های دین از کل
   36	2[3]	5%

    

   در مورد تعداد عناوین مرتبط با موضوع دین در کل سخنرانی‌های همایش

   ...
5. برگزاری کنفرانس بین‌المللی مطالعات شیعی در موسسۀ مطالعات پیشرفتۀ پرینستون

   کنفرانس بین‌­المللی «مطالعات شیعی: وضعیت هنر» در روزهای 7-9 دسامبر 2017 (16-18 آذر 1396) در موسسۀ مطالعات پیشرفتۀ پرینستون نیوجرسی برگزار گردید. در این کنفرانس، پژوهشگرانی از دانشگاه‌­ها و موسسات پژوهشی مختلف دنیا به ارائۀ آخرین تحقیقات خود در زمینۀ مطالعات شیعی پرداختند. برنامه کنفرانس، جهت اطلاع علاقمندان به پژوهش­‌های مرتبط با تشیع، در سایت جامعه‌­شناسی تشیع منتشر می‌­گردد.

    

   برگزارکنندگان:

   حسن انصاری (موسسه مطالعات پیشرفته- پرینستون)

   سابین شمیتک (موسسه مطالعات پیشرفته- پرینستون)

   مکان برگزاری:

   اتاق وایت لوی، موسسه مطالعات پیشرفته، پرینستون (جلسات صبحگاهی و بعد از ظهر)
   اتاق دیلورث، موسسه مطالعات پیشرفته، پرینستون (سخنرانی اس.تی. لی)

   برنامه:

   پنجشنبه 7 دسامبر (16 آذر)

   جلسه صبح (از ساعت 8 تا 12)

   خوشامدگویی (حسن انصاری و سابین شمیتک)

   موشق آساتریان (دانشگاه کالگاری کانادا) مباحثات در باب شیخ نصیری قرون وسطایی و وضعیت مطالعه نصیری‌­ها در آکادمی غربی (ارائه ویدئویی)

    سامر ترابولسی (دانشگاه کارولینای شمالی در آشویل) گذشته، حال و آینده مطالعات دروز

   شفیق ان. ویرانی (دانشگاه تورنتو) پیر سبزعلی و منابع گمشده تاریخ اسماعیلی

   جو-آن گراس (کالج نیوجرسی) منابع مستند در مورد اسماعیلیسم در بدخشان: تاریخ نسب‌­شناسیو برساخت هویت مبتنی بر اعتراف در بدخشان

   متئو ملوین –کوشکی (دانشگاه کارولینای جنوبی) باورمندی به امام غایب در ایران دوره صفوی- تیموری

   یاکو لو (دانشگاه بار یان) ویژگی بی­ همانند دولت فاطمی

   جلسه بعد از ظهر (از ساعت 1 تا 5)

   هزینه­‌ها با کمک سخاوت­مندانه شرکت کارنگی نیویورک و صندوق دکتر اس. تی. لی برای مطالعات تاریخی تامین می شود. 

   سروش دباغ (دانشگاه تورنتو) رفرم اسلامی در ایران معاصر: میراث شیعه

   آن ریگورد (دانشگاه کپنهاگ، پروژه ERC "اسلام در شاخ آفریقا") بین خطوط: مطالعه تاریخچۀ اوراق بر مبنای دستنوشته‌­های اولیۀ نگهداری شده در مجموعه Glaser در برلین

   برینکلی مسیک (دانشگاه کلمبیا) حکم­رانی امامی و شریعت قضایی در یمن ِ قرن بیستم

    نبیل آ. هوساین (دانشگاه میامی) از کوفه تا یمن تا بغداد: تکامل دیالکتیک زیدیه در امامت

   دبرا تور (دانشگاه نتردام) جدایی تشیع علوی از تشیع عباسی در نتیجه انقلاب عباسی: یک بازاندیشی

   سخنرانی اس.تی. (6 تا 7 بعد از ظهر)

   اولریش مارزولف (آکادمی علوم و علوم انسانی، گوتینگن) فرهنگ بصری شیعۀ دوازده امامی ایرانی در دوره قاجار

   جمعه 8 دسامبر (17 آذر)

   جلسه صبح (از ساعت 8 تا 12)

   دنیس هالف، شواهد جدید برای تاریخ یهودیان ایرانی و روابط امامی-یهودی بر اساس منابع دست‌نوشته شیعه در ایران

   ایهود کرینیس، مطالعات یهودی-شیعی: سهم گذشته و چشم‌انداز آینده
   روی ویلوزنی، لوی بیلیگ (1897-1936) بخشی فراموش‌­شده در مطالعات شیعه

   امین احتشامی (دانشگاه کالیفرنیا، برکلی) مترجمین المامون: فرقه‌­ای از دودمان جنبش ترجمه یونانی- عربی

   متئو تریر (CNRS، پاریس) تاریخ‌سازی شیعه و شیعه‌سازی تاریخ: چهل سال مطالعات امامیه از هانری کربن تا محمد علی امیر معزی

   سید امیرحسین اصغری (دانشگاه ایندیانا) حوزۀ علمیۀ شیعه در ایران امروز: مخالفان و طرفداران فلسفه و تصوف

   جلسه بعد از ظهر (از ساعت 1 تا 5)

   ترستن هایلن (دانشگاه دالارنا، فالون، سوئد) نسخه‌های قدیمی داستان (روایت) کربلا

    علی ریدا ریزک (گئورگ- آگوست-دانشگاه گوتینگ) "شاگردان شیخ": مطالعات حقوقی ِ امامی پس از شیخ طوسی (م 460/1067)

   آن حسن علی (دانشگاه دانشگاه کلرادو بولدر)، اجازۀ علامه حلی به بانو زهرا: منابعی دربارۀ تاریخ مکتب علامه حلی

   دوین استیوارت (کالج ایموری) نکاتی در باب زندگی و میراث شهید ثانی، زین‌الدین عاملی

   ادموند هایس (دانشگاه لیدن) چگونه با احادیث امامی مواجه شویم؟

   ...
6. حضور جامعه‌شناسی تشیع در چهارمین همایش ملی «پژوهش اجتماعی و فرهنگی در جامعه ایران»

   چهارمین همایش ملی «پژوهش اجتماعی و فرهنگی در جامعه ایران» در روزهای پایانی هفته‌ی جاری (5 تا 7 دی 96) توسط انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار خواهد شد. بر اساس کتاب چکیده مقالات این همایش که توسط انجمن جامعه‌شناسی و کمیته‌ی برگزاری همایش منتشر شده، هفت مقاله از مجموعه حدود 300 مقاله‌ی ارسالی به این همایش، مرتبط با موضوعات و پرونده‌‌های جامعه‌شناسی تشیع بوده‌اند که چکیده‌ی این مقالات از کتاب مذکور برای علاقمندان نقل میشود. لازم به ذکر است که تعدادی از مقالات مرتبط با حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین نیز به این همایش ارائه شده‌اند که موضوعات کلیتر و کلان‌تری را در برمیگیرند.

    چهارمین همایش ملی «پژوهش اجتماعی و فرهنگی در جامعه ایران» در روزهای پایانی هفته‌ی جاری (5 تا 7 دی 96) توسط انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار خواهد شد. به گفته‌ی شیرین احمدنیا، دبیر علمی این همایش، به طور کلی ۳۰۶ چکیده مقاله برای همایش ارسال شده که ۱۹۴ چکیده به محور عمومی و ۱۰۲ چکیده به محور ویژه همایش اختصاص دارد. همچنین حدود ۲۰۰ سخنرانی در دو روز برگزاری این همایش انجام میشود که ۶۰ سخنرانی به محور نابرابری و عدالت اجتماعی اختصاص دارد.

   بر اساس کتاب چکیده مقالات این همایش که توسط انجمن جامعه‌شناسی و کمیته‌ی برگزاری همایش منتشر شده، هفت مقاله از مجموعه حدود 300 مقاله‌ی ارسالی به این همایش، مرتبط با موضوعات و پرونده‌‌های جامعه‌شناسی تشیع بوده‌اند که چکیده‌ی این مقالات از کتاب مذکور برای علاقمندان نقل میشود. لازم به ذکر است که تعدادی از مقالات مرتبط با حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین نیز به این همایش ارائه شده‌اند که موضوعات کلیتر و کلان‌تری را در برمیگیرند.

    

   معرفی کتابشناسی انتقادی جامعه شناسی تشیع

   فاطمه لطفی[1]

   جامعه‌شناسی تشیع یکی از شاخه‌های مهم جامعه‌شناسی دین است. توجه به شیعی بودن جامعه ایران، مطالعات این حوزه را از اهمیتی دو چندان برخوردار میکند. با این وجود، هنوز هم این حوزه مطالعاتی یعنی مطالعه با رویکرد اجتماعی به امر دینی و زیست دینی مردم در جامعه شناسی ایران، جایگاه خود را پیدا نکرده است. گروه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع، متشکل از جمعی از دانش آموختگان و پژوهشگران علوم اجتماعی بر اساس دغدغه‌ی مشترک اعضای آن مبنی بر کمرنگ بودن رویکرد جامعه شناختی به تشیع در جامعه شناسی ایران، شکل گرفت و ضرورت اتخاذ رویکردی اجتماعی برای مطالعه‌ی دین جامعه‌ی خود را فلسفه‌ی تأسیس اش قرار داد. بر این اساس، هدف این گروه، معرفی پژوهش‌های اجتماعی در حوزه‌های مختلف مربوط به جامعه شناسی تشیع است. از آنجا که اولین گام در هر پژوهش علمی منبع شناسی است، شناسایی کلیه آثار تولید شده در این حوزه در ایران که در کتابخانه ملی موجود است، موضوع کار گروه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع قرار گرفت. با ملاک قرار دادن آثار موجود در کتابخانه‌ی ملی ایران و محدود کردن حوزه‌ی جست وجو به کتب چاپ شده به زبان فارسی، صدها اثر شناسایی و مورد بحث و بررسی قرار گرفت. میتوان مهم‌ترین حوزه‌های جامعه شناسی تشیع را بدین شرح برشمرد: تاریخ اجتماعی تشیع، روحانیت و مرجعیت، تشیع، سیاست، قدرت، مناسک (اعیاد و عزاداری ها)، انتظار و مهدویت، باطنیگری، عرفان و تصوف، زیارت و مکان‌های مذهبی، ادبیات و هنرهای شیعی، فراحوزه امامت و عدالت.

   با توجه به ابعاد مختلف فلسفی، عرفانی، کلامی، فقهی و... حوزه‌های فوق، آثاری که توسط "جامعه‌شناسان" تولید شده و از نظریات و روش‌های علوم اجتماعی بهره گرفته بودند، ذیل الگویی واحد مورد بررسی و نقد قرار گرفتند و مطالعات نظری محض، وقایع نگاریهای تاریخی، مباحث کلامی و دیگر شاخه‌های علوم اسلامی رایج در حوزه‌های علمیه شیعه که جهت گیری اصلی آن ها، تبلیغی، تجویزی و ارزش مدارانه بود، مورد سنجش نشدند برونداد این کار پژوهشی کتاب «کتابشناسی انتقادی جامعه شناسی تشیع» است.

   در مقاله حاضر قصد داریم نتایج حاصل از کار تحقیقاتی را که در این کتاب بیان شده، به عنوان یکی از دستاوردهای پژوهش اجتماعی در حوزه جامعه شناسی دین مطرح نماییم. به طور کلی نتایج حاکی از آن است که آثاری که با رویکرد اجتماعی به تشیع پرداخته‌اند بسیار اندکند و آثاری که میتوان تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» نامگذاری کرد، از نخستین‌ها به شمار میآیند و از این جهت در این حوزه‌ی تحقیقاتی پیشگام قلمداد میشوند. هم چنین در میان حوزه‌های نُه گانه، مطالعات مربوط به حوزه‌ی «تاریخ اجتماعی تشیع» و «مرجعیت و روحانیت»بیشتر آثار را به خود اختصا داده و با فاصله‌ی زیادی بر دیگر حوزه‌های مطالعاتی غلبه دارند.

    

   روایت زندگی حوزویان: سُنّت یا نُدرَت؟

   نسبت‌شناسی اجتماعی سنت «شرح‌حال‌نویسی» با پدیده‌ی «خود/ زندگینامه‌نویسی» حوزویان

   مهدی سلیمانیه[2]

   منابع موجود از روایت زندگی عالمان دینی اسلامی، وجهی پارادوکسیکال را نشان میدهد؛ از یک منظر، سنت «شرح‌حال‌نگاری اسلامی» با شاخه‌های متعدد و تاریخچه‌ی بیش از هزارساله‌اش ذهن پژوهشگر را به خود جلب میکند: شاخه‌های متنوعی چون «سیره‌نگاری» ، «صحابینگاری» ، «مغازی» ، «مقتل‌نگاری» ، «رجال حدیث» ، «طبقات» ، «تراجم» ، «موالید و وفیات» ، «تذکره‌ها» و ده‌ها شکل دیگر پیش روی پژوهشگر قرار میگیرند که همگی وجهی روایت‌گونه از زندگی عالمان و شخصیت‌های دینی را در خود دارند. از سوی دیگر، اشکال دیگری از روایت نظیر «زندگینامه‌نویسی» و به خصوص

   ...
7. اندر حکایت یک طرح فرهنگی!

   سیاست‌گذاری فرهنگی و دینی پس از گذشت چهار دهه از عمر جمهوری اسلامی می­‌تواند نشانگر کالایی‌شدن دین، غلبۀ کامل فرم بر محتوا و سقوط فاحش طرح­‌های فرهنگی و سیاست‌گذاری دینی باشد. آیا می‌­توان گفت که یکی از ضرورت‌­ها یا پیامدهای افزایش مناسک و شعائر در سال­‌های گذشته و همچنین سیاستگذاری دینی در عهد جمهوری اسلامی، برصدر نشاندن فرم و کوفتن و بر زیرکشیدن محتوا بوده است؟ این روال تا چه زمانی باید و می­‌تواند تداوم داشته باشد؟ آیا جامعه در درازمدت واکنش نشان نخواهد داد و با تورم بیش از اندازه فرم، این شعائر و مناسک به ضد کارکرد خود نخواهد انجامید؟

    

   روز گذشته برای انجام یک کار اداری برای چندمین مرتبه در ماه‌­های اخیر به یکی از ادارات تهران مراجعه کردم و با صحنه‌­ای مواجه شدم که در دفعات قبل آنرا ندیده بودم؛ دو دستگاه در کنار محل کشیدن کارت ورود و خروج کارمندان و همچنین در جنب آسانسور ساختمان، تعبیه شده بود همراه با این نوشته که «طرح جمع­‌آوری صلوات جهت سلامتی و تعجیل در فرج امام زمان (عج)؛ سهم شما یک صلوات». به صورت کاملا اتفاقی، امروز همین نوشته و دستگاه را در یکی از واحدهای دانشگاه آزاد اسلامی مشاهده کردم.

   

   

   در این باب چند نکته زیر گفتنی است:

   1. این اقدام، نه یک اقدام مردمی است و نه NGO  یی، بلکه یک حرکت اداری برنامه‌­ریزی شده است که سازمان­‌های دولتی و حکومتی آنرا تدارک دیده­‌اند، لذا باید آنرا در چارچوب یک سیاست‌گذاری حکومتی درباب انتظار به حساب آورد که خود نکتۀ بسیار مهمی است.
   2.  تعداد مناسک و شعائر مذهبی در دهه‌­های گذشته، بطور روزافزونی در حال افزایش بوده است که یا عمدتا از سوی حاکمیت، ایجاد و سیاست‌گذاری گردیده است یا حاکمیت در تبلیغ و گسترش آن نقش موثری داشته است. بعضی از این شعائر و مناسک مانند پیاده­‌روی اربعین با استقبال مواجه شده و بعضی دیگر چون حضور جوانان در نماز جماعت، آنچنان توفیقی کسب نکرده است. کوتاه سخن اینکه دولت و در سطح وسیعتر، حاکمیت به عنوان یکی از عوامل، نقش مهمی را در ایجاد، گسترش و تثبیت این شعائر و مناسک داشته است.
   3. بحث بر سر اینکه نسبت فرم (صورت) با محتوا چگونه باشد؟ و اینکه اولویت باید با کدام یک باشد؟ و در این میان نقش دولت در آن چگونه و چه اندازه باشد؟ بحث دراز دامنی در حوزه‌­های مختلفی چون روشنفکری، ادبیات، دین و ... بوده است. این بحث‌­ها در باب انتظار که یکی از اعتقادات مهم شیعه دوازده امامی است نیز صادق است. آنچه در این طرح دیده می­شود غلبه تام و تمام فرم بر محتواست و به عبارتی نشانگر فرمالیسم محض در باب انتظار است. این عکس‌ها می­‌گویند که اگر زمانی «انتظار مکتب اعتراض» بود، «نه» به وضع موجود و نقد آن بود، داشتن مسئولیت اجتماعی در برابر انسان و انسانیت بود، داشتن امید، آرزو، آرمان و هدف یک جامعه برای رسیدن به عدالت و تلاش برای ساختن آن بود و اگر زمانی ایستادن بود، قیام کردن، نه گفتن و منتظر ماندن، اما امروز انتظار، یعنی تایید وضع موجود، توجیه کردن، نشستن و منتظر ماندن و واقعا کلمه «منتظرماندن» چه کلمه رهزن و چه اشتراک لفظی است! و چه تفاوت ژرف و شگرفی است میان اقدام و حرکت در یک تفسیر از انتظار و اقدام سخت! فشردن یک دکمه و ذکر صلوات با هدف منتظر بودن در تفسیری دیگر.
   4. آیا می­‌توان گفت که یکی از ضرورت­‌ها یا پیامدهای افزایش مناسک و شعائر در سال‌­های گذشته و همچنین سیاست‌گذاری دینی در عهد جمهوری اسلامی، برصدر نشاندن فرم و کوفتن و بر زیرکشیدن محتوا بوده است؟ این روال تا چه زمانی باید و می­‌تواند تداوم داشته باشد؟ آیا جامعه در درازمدت واکنش نشان نخواهد داد و با تورم بیش از اندازه فرم، این شعائر و مناسک به ضد کارکرد خود نخواهد انجامید؟
   5. در رابطه با طرح یاد شده آیا می­‌توان از ایدۀ «کالایی‌شدن دین» سخن به میان آورد؟ به معنای کاستن از کیفیت یک اعتقاد و افزودن بر کمیت و مادی دیدن آن. به عبارتی هر که بیشتر این دستگاه را بفشارد و صلوات بیشتری بفرستد منتظرتر است و در این رقابت، هر چه یک سازمان و اداره نمرۀ بیشتری بگیرد (از روی شمارۀ دستگاه) در جشنواره‌­ها و مسابقات فرهنگی ادارات می‌تواند بعنوان برنده و فعال در امر انتظار جایزه هم بگیرد و پیشگام در انجام طرح‌­های فرهنگی قلمداد گردد.
   6. کلمه «طرح» در این اقدام، بسیار پرمعناست. طرح در ادارات دولتی مساوی با سیاست‌گذاری، صرف وقت بسیار، برگزاری جلسات کارشناسی مکرر و در نهایت، هزینه کرد بودجه است. مورد «طرح جمع­‌آوری صلوات جهت سلامتی و تعجیل در فرج امام زمان (عج)؛ سهم شما یک صلوات» نیز مستثنی از این قاعدۀ اداری نیست. معلوم نیست چه هزینه‌­ای و چه گزارش مفصل مصوری از این طرح به اصطلاح فرهنگی در قفسه‌­های اتاق­‌های مختلف سازمان یاد شده جا خوش کرده است، همچون طرح­‌های بسیار دیگر.

   نتیجه اینکه سیاست‌گذاری فرهنگی و دینی مانند مورد یاد شده بعنوان مشت نمونۀ خروار پس از گذشت چهار دهه از عمر جمهوری اسلامی می­‌تواند نشانگر کالایی‌شدن دین، غلبۀ کامل فرم بر محتوا و سقوط فاحش طرح­‌های فرهنگی و سیاست‌گذاری دینی باشد.    

8. حفره‌ی اجتماعی تقریب (چرایی اجتماعی به حاشیه رفتن جریان نجات‌بخش «تقریب مذاهب اسلامی»)

   تجربه‌ی تاریخی تقریب نشان می‌دهد که تحولات سیاسی بر جریان تقریب مذاهب اثرگذاری جدی داشته‌است. به عنوان نمونه، پیروزی انقلاب در ایران و تأثیر منفی آن بر رابطه‌ی دولت‌های ایران و مصر، عملاً به توقف فعالیت‌های فرهنگی و مراودات میان نخبگان مذهبی و نهادهای دینی دو جامعه منجر شد و فعالیت «دارالتقریب» را در ساحت شیعی ایرانی – سنی مصری متوقف کرد و ضربه‌ی جدی به جریان تقریب وارد آورد. اگر رابطه و اثرگذاری میان این دو ساحت را بپذیریم، نسبت میان جریان تقریب و تحولات سیاسی چگونه است؟ آیا تقریب مذهبی، مقدمه، تسهیل‌کننده و پیش‌فرض کاهش تنش‌های سیاسی است؟ 

    

   چرا امروز؟ چرا تقریب؟

   جهان و به خصوص منطقه‌ی آسیای غربی و آفریقای شمالی، در آتش تنش می‌سوزد. شعله‌های جنگ میان جوامع اسلامی به صورت غیرقابل‌باوری بالا گرفته‌است. تنش‌های فرقه‌ای و مذهبی، رو به گسترش است. حکومت‌های مستبد منطقه، در پوشش دین یا با قرائت‌های غیردینی، با تشدید فشارها بر شهروندان‌شان، زمینه را برای اوج گرفتن نارضایتی‌های داخلی فراهم می‌کنند. نمونه‌های این گزاره فراوان‌اند: از حکومت غیردینی تاجیکستان که حکومت مادام‌العمر امام‌علی رحمان، تغییر قانون اساسی برای فراهم شدن زمینه‌ی موروثی شدن حکومت در خانواده‌اش، ممنوعیت فعالیت هر حزب ملی و دینی و حتی تراشیدن اجباری ریش هزاران مرد تاجیک را به قصد مبارزه با افراط‌گرایی توسط پلیس پیش می‌برد تا عربستان که با قرائتی دینی و مذهبی و اعدام شگفت‌آور مخالفین و استفاده از نیروی نظامی در کشورهای منطقه از یمن گرفته تا بحرین آتش تنش را در میان جوامع اسلامی شدت می‌بخشد؛ تا افغانستانی‌هایی که درگیر فقر و سه نسل جنگ داخلی، نیروی انسانی لازم را برای برای کشورهای منطقه در هر دو سوی شکاف سنی و شیعه فراهم می‌کنند و هیزم ناخواسته‌ی این تنش می‌شوند و ترکیه و برخی دیگر از قدرت‌های منطقه‌ای مسلمان که با بهره‌گیری از برگ خشونت و گروه‌های خشونت‌گرا با توجیهات مختلف بر آتش تنش هیزم می‌ریزند. فقر، استبداد، بیکاری و نابرابری و دامن زدن به تنش‌های مذهبی ترکیبی کاملاً مناسب برای پرورش جریانات خشونت‌گرا ایجاد کرده‌اند. 

   کشورهای استعمارگر سابق نیز که مشتاقانه، با فروش سلاح و مدیریت تنش، ماهی منافع ملی خود را از جوی خون به راه افتاده در منطقه صید می‌کنند. داعش و گروه‌های خشونت‌گرای مشابهش، مولود چنین تلاش نامیمون مشترکی هستند. هر تکه از این هیولا را یکی از این بازیگران فراهم می‌کند. این هیولا، محصول تعاون اثم و عُدوان تمامی این سهامداران است. غافل از این‌که مهار این هیولایی که همه در تولد و بالیدنش سهم داشته‌اند، در توان هیچ‌یک از این سهام‌داران به تنهایی نخواهد بود.

   در چنین وضعیتی، چاره، کاهش عمق شکاف‌هایی که فضا را برای تولد چنین دوزخی فراهم کرده‌است. باید باور کرد که تمامی جوامع این منطقه، بر یک شاخه نشسته‌اند و باخت یکی، برد دیگری را در برندارد.

   در این فضاست که رسالت روشنفکر، پای فشردن بر بازگشت به فضای تقریب و نزدیکی است. وظیفه‌ای که امروز بیش از هر زمان دیگر ضرورتش احساس می‌شود. این سری یادداشت‌ها، تلاشی است برای پیگیری این ایده از خلال بازخوانی انتقادی تجربه‌ی گذشته‌ی جریان با برکت «تقریب». بازخوانی انتقادی که هم ضرورت تقریب را مشخص کند و هم ضعف‌های پیشینی آن را تا امروز از منظری اجتماعی تحلیل کند تا در نهایت بتواند ایده‌ای برای احیاء آن ارائه دهد.

    

   تاریخچه‌ی مختصر تقریب مذهبی اسلامی در صد سال گذشته: پیشنهاد یک دوره‌بندی

   پیش از بیان تاریخچه‌ی مختصر جریان تقریب، باید به این نکته توجه کرد که جریان تقریب را می‌توان به دو صورت مورد بررسی قرار داد: جریان تقریب در شکل صرف یک اندیشه‌ و گرایش و جریان تقریب در قالب یک جریان خاص نهادی. ردگیری جریان تقریب در شکل نهادی آن ساده‌تر از نگارش تاریخچه‌ی جریان اندیشه‌ای تقریب است. چرا که برخی از چهره‌ها نظیر موسی صدر و علی شریعتی هستند که در بازه‌ی زمانی جریان نهادی تقریب قرار ندارند اما از حاملان مهم «اندیشه‌ و کنش تقریب» در قرن صد سال گذشته قلمداد می‌شوند.  در اینجا سعی می‌کنم تصویری مقدماتی از هر دو نوع جریان تقریب به دست دهم.

   عصر ِ پیشانهادی (1238/1860 تا 1316/1938 ): مابین دو سفر

   با مطالعه‌ی متون مرتبط با تاریخچه‌ی تقریب، به نظر می‌رسد که آغازکننده‌ی جریان تقریب مذاهب اسلامی در قرن اخیر، سیدجمال‌الدین افغانی/اسدآبادی باشد[1]. مجموعه‌ی کنش‌های وی در کشورهای مختلف اسلامی شیعی و سنی مذهب و به خصوص فعالیت‌های او در مصر، زمینه‌ را برای جریان تقریب مذهبی در دهه‌های بعد آماده کرد. شاگرد سیدجمال، محمد عبده، فعالیت‌های تقریبی سیدجمال را پی گرفت و با تأکید خاصی که روی آموزش و پرورش داشت، موفق شد نسل جدیدی از علماء مسلمان را تربیت کند که دارای تفکر تقریبی و اجتهادی بودند. از میان شاگردان عبده که جریان تقریب مذهبی را به شکل نهادی درآورده و به اوج فعالیتش رساندند، می‌توان به شیخ محمدمصطفی مراغی، شیخ مصطفی عبدالرزاق، شیخ عبدالمجید سلیم و شیخ شلتوت اشاره کرد. در واقع می‌توان چنین گفت که بال مصری و اهل سنت اندیشه‌ی تقریب، شاگردان شیخ محمد عبده

   ...
9. حرم در سایه (فریادواره‌ای از سکوت و همراهی روحانیت در تخریب میراث شیعی)

   روحانیت به یک تغییر موقعیت اساسی در دوران معاصر نیاز دارد. تغییر نقش از وضعیت "کنشگر صرفاً دینی" به "نهاد ِ حامی ِ سنت". روحانیت، چه از منظر مصلحت ِ صنفی و چه از منظر نیاز و مصلحت جامعه، باید به نهادی حامی سنت‌ بدل شود؛ سنتی اعم از سنت دینی. حامی سنت‌ی که در حال از دست رفتن است. آیا نگران‌ترین مراقب این حریم، نباید "مرجعیت دینی" باشد؟ روحانیت چه می‌کند؟ آیا آیت‌الله فیاض، آیت‌الله نجفی، آیت‌الله سیستانی و سایر مراجع، علاوه بر مباحث کلامی و فقهی و حوزوی، نباید نگاهبان "میراث غیرقابل تکرار" فرهنگی و اجتماعی این جوامع باشند؟ پس چطور هیچ‌یک فریادی برنیاورد؟ چرا در مراسم افتتاحیه چنین مکانی شرکت کرده‌اند؟

    

    

   پرده‌ی اول: حرم در سایه

   خبر کوتاه است: "افتتاح ساختمان مؤسسه دارالعلم آیت‌الله‌العظمی خویی(ره) در نجف با حضور آیات عظام فیاض و نجفی و فرزندان آیت‌الله‌العظمی سیستانی و حکیم". در نگاه اول، اتفاقی از همه جهت خوب و امیدوارکننده‌ای است. مرکزی مجهز، چندمنظوره و زیبا برای طلاب علوم دینی، پژوهشگران و حوزویان در نجف افتتاح شده است. تا حدی هم همین‌طور است. اما این تمام ماجرا نیست. این خبر، بخش ناگفته و دردناکی دارد که در لابلای سطور، پنهان است. اگر به متن معرفی پروژه کمی دقیق‌تر شوید، این جملات را می‌بینید: «این پروژه یازده طبقه دارد. (...) در فاصله سی متری از حرم حضرت علی..»

    

   پرده‌ی دوم: آقازادگان در کارند..

   به کمی قبل‌تر برمی‌گردم: حدود 4 سال قبل، در پروژه‌ای تحقیقی را در مشارکت با اساتید و دانشجویان معماری دانشگاه بهشتی مشارکت داشتیم. پروژه‌ای که هدفش، ارائه‌ی پیشنهادی طرح توسعه‌ی حرم بود؛ پروژه‌ای مطالعاتی که قرار بود پیشنهاد کند که چطور هم حرم حضرت علی گسترش یابد و هم میراث فرهنگی ارزشمند و بافت سنتی اطراف حرم حفظ و احیاء شود. در جریان برداشت میدانی، در یکی از کوچه پس‌کوچه‌های کنار حرم، در کوچه‌ای باریک، به اسکلت فلزی ساختمانی عظیم رسیدیم. برای دیدن‌اش باید سرت را بالا می‌گرفتی. دقیقاً در فاصله‌ای کم از حرم. آه از نهادم برخاست: اگر این ساختمان بلندمرتبه ساخته شود، نمای کل حرم حضرت علی برای همیشه تغییر می‌کند! دقیقاً اتفاقی که برای نما و منظر کعبه در مکه افتاده است. تمام زیبایی و یگانگی بصری حرم تحت تأثیر بلندی این بنا خواهد بود.. چه کسی به خودش اجازه داده چنین کاری انجام دهد؟ منتظر بودم نام یک سرمایه‌دار بی‌خبر، یک ملّاک سودجو یا یک فرد بیگانه با فضای فرهنگی نجف را بشنوم. اما در عین تعجب، از دوستان عراقی‌مان شنیدم که این بنا، مربوط به فرزندان یکی از مراجع است.

   
   پرده‌ی سوم: فاجعه‌ی آشکار: از مشهد تا نجف

   این اتفاق، این بی‌مبالاتی، یک استثناء نیست. متأسفانه از فرط عمومیت و تکرار، به یک قاعده تبدیل شده است. در مشهد، آن‌چه در ساخت و ساز و طرح - به اصطلاح - "توسعه" حرم اتفاق افتاد، به روایت متخصصین شهرسازی، یک فاجعه است. بافت سنتی اطراف حرم، در یک تخریب و "نوسازی" گسترده، از دست رفت و به صحن‌های وسیع در مقیاس‌ غیرانسانی بدل شد. هتل‌های بی‌هوبت و بلند و مراکز خرید، منظر بصری حرم را تخریب کردند. همین الگو در شیراز و در طرح توسعه آستان شاهچراغ در حال انجام است. در مکه و مدینه، نظیر این اتفاق افتاده است. چه کسی باید نگران منظر و مرآی این مکان‌ها و "حریم این حرم‌ها" باشد؟ چه کسی باید نگران باشد که سایه‌ی این ساختمان‌های بلند، بر سر این مکان‌های ارزشمند فرهنگی خواهد افتاد و از این پس، تمامی این گنبدها و مناره‌ها را باید زیر سایه‌ی این ساختمان‌های سینه‌سپر کرده و نامتواضع دید؟ آیا نگران‌ترین مراقب این حریم، نباید "مرجعیت دینی" باشد؟ روحانیت چه می‌کند؟ آیا آیت‌الله فیاض، آیت‌الله نجفی، آیت‌الله سیستانی و سایر مراجع، علاوه بر مباحث کلامی و فقهی و حوزوی، نباید نگاهبان "میراث غیرقابل تکرار" فرهنگی و اجتماعی این جوامع باشند؟ پس چطور هیچ‌یک فریادی برنیاورد؟ چرا در مراسم افتتاحیه چنین مکانی شرکت کرده‌اند؟

   
   
   

   پرده‌ی چهارم: نقشی مبرم؛ "روحانیت ِ حامی سنت

   در نگاهی کلی‌تر، روحانیت به یک تغییر موقعیت اساسی در دوران معاصر نیاز دارد. تغییر نقش از وضعیت "کنشگر صرفاً دینی" به "نهاد ِ حامی ِ سنت". روحانیت، چه از منظر مصلحت ِ صنفی و چه از منظر نیاز و مصلحت جامعه، باید به نهادی حامی سنت‌ بدل شود؛ سنتی اعم از سنت دینی. حامی سنت‌ی که در حال از دست رفتن است. حافظ تراث. نگاهبان و حامی میراث فرهنگی، مکان‌های ارزشمند بازمانده از سنت و تاریخ، نهادهای اجتمایع سنتی، هنرهای سنتی و بومی. آنان‌که نگران جریان سکولاریزاسیون و از دست رفتن نقش‌های پیشین روحانیت و واگذاری آن به نهادهای مدرنی چون نظام آموزشی جدید، نظام پزشکی و سلامت و مانند آن هستند، چاره را باید در ایفای نقشی جدید از روحانیت جستجو کنند. جایی که بزرگترین فجایع در حال رخ‌دادن است: از دست رفتن حافظه و میراث و تاریخ. و چه نهادی مؤثرتر و کارآتر از روحانیت به حمایت و حفاظت میراث؟ درباره‌ی این ایده‌ی محوری و کلی، بیشتر خواهم نوشت.

    

   پرده‌ی آخر: چشم‌ امیدوار

   نمی‌شد آیا این مرکز فی‌نفسه ارزشمند را در جایی جز "سی‌متری جوار حرم" ساخت؟ نمی‌شد طرح‌های به اصطلاح "توسعه‌"ی حرم‌ها را با حفظ میراث ارزشمند تاریخی اطراف حرم امام رضا

   ...
10. روحانیت و گذار به دموکراسی

    برقراری نسبت سازنده میان روحانیت و دموکراسی مستلزم چند روند موازی و در هم تنیده است: فرونهادن جایگاه گروه منزلتی با تمامی متعلقات و مولفه‌های بنیادی آن از سوی روحانیت؛ بازسازی جایگاه اجتماعی روحانیت در قالب یک نهاد مدنی؛ تکوین کارگزاران اصلاح دینی در درون نهاد روحانیت با تعهد همزمان به وجه آموزه‌ای و عینی. اگر در تحلیل نسبت روحانیت و دموکراسی، تنها بر مدار فلسفی باقی نمانیم و جهد خود را صرفاً مصروف رفع تعارض نظری میان اندیشه‌ی دموکراسی و آموزه‌های اسلامی و شیعی نکنیم، درمی‌یابیم که دموکراسی نیز به مثابه یک ساختار اجتماعی، نیازمند ایفای نقش عینی کنشگران فردی و جمعی در موضع و جایگاه مناسب خود هست؛ این ایفای نقش برای نهاد روحانیت، می‌تواند در قالب بازسازی آن به عنوان نهادی در درون جامعه‌ی مدنی در حال تکوین ایران باشد.

    در ارزیابی نسبت دین و پدیده‌های جهان جدید نظیر دموکراسی و حقوق بشر، اغلب گرایش به این امر وجود دارد که نسبت نظری و آموزه‌ای این پدیده‌ها با دین سنجیده شود و برای مثال پرسش‌هایی از این دست مطرح شود که آیا اسلام یا تشیع با دموکراسی سازگار هستند یا خیر؟ تعارض میان حقوق بشر با فقه و کلام اسلامی چگونه قابل بازبینی و حل است؟ گرچه این رویکرد در وجه معرفتی و نظری واجد اهمیت است، اما ممکن است ما را از وجه مهم دیگر که نسبت تعین مادی و صورت‌بندی اجتماعی آموزه‌ها با صور اجتماعی این پدیده‌های جدید است، غافل کند. به عبارت دیگر، یک وجه مهم و تعیین‌کننده در تحلیل پیوند دین و دموکراسی، بررسی نسبت «نهاد» دین با دموکراسی به مثابه یک ساختار و تنظیمات اجتماعی است. در اینجا به جای آنکه جهد خود را مصروف وجه آموزه‌ای و نظری محض کنیم، لازم است که به سنجش امکانات نهادی حاملان رسمی دین (روحانیت به مثابه نهاد) در مواجهه با دموکراسی به مثابه یک ساختار یا نظام بپردازیم.

    بدین ترتیب، در بررسی نسبت روحانیت و دموکراسی لااقل دو منظر وجود دارد که البته نافی یکدیگر نیستند و می‌توانند مکمل هم باشند: یکی بررسی وجه نظری این نسبت در بعد الهیاتی و آموزه‌ای؛ دوم، وجه عملی این پیوند در هر دو سوی قضیه. منظر اخیر، مستلزم توجه به امکانات نهادی روحانیت (و نه صرفاً تمرکز بر اندیشه‌ها و پیش‌فرض‌های الهیاتی) از یک سو، و ملزومات ساختاری دموکراسی (و نه دموکراسی تقلیل‌یافته به وجه نظری و فلسفی آن) است. این نوشته‌ی کوتاه، منظر دوم را به عنوان منظر مختار خود برمی‌گزیند؛ چه آنکه در بررسی‌های نسبت دین و دموکراسی، این منظر اغلب غایب بوده است.

    در بررسی جایگاه اجتماعی روحانیت و چیستی آن به عنوان یک عامل و کنشگر جمعی در جامعه‌ی ایران، دیدگاه‌های مختلفی از یکدیگر قابل تفکیک هستند. ممکن است روحانیت عمدتاً به عنوان یک گروه منزلتی در نظر گرفته شود که در اینجا بر سه وجه آن تاکید ویژه وجود دارد: سبک زندگی و مراودات اجتماعی و الگوی مصرف مادی و فرهنگی مشخص؛ امتیازهای ویژه و انحصاری؛ سازوکارهای بازتولید و طرد اجتماعی. این صورت‌بندی که به لحاظ نظری ماخوذ از کار ماکس وبر است و در اندیشه‌ی کسانی چون علی شریعتی بر آن تصریح شده، در وجه تجویزی، با تفکیک کارکرد و ضرورت تخصصی عالمان دین از گروه منزلتی روحانیت، بر انحلال و رفع امتیازهای انحصاری و سازوکارهای طرد نظیر تکفیر به عنوان لوازم ایفای نقش روحانیت در جهان جدید تاکید می‌کند. روحانیت قادر به تعامل با جامعه‌ی جدید است مشروط بر آنکه از این امتیازهای انحصاری و سازوکارهای طرد اجتماعی دست شسته و متناسب با روح حاکم بر جهان جدید به بازسازی جایگاه اجتماعی خود بپردازد.

    اما در گام دوم و به عنوان وجه ایجابی این مسئله مطرح می‌شود که جایگاه اجتماعی بازسازی‌شده در چه شکل و صورتی به بهترین شکل ممکن هم با سنت و ویژگی های ممتاز روحانیت شیعه در طول تاریخ می‌تواند همساز شود و هم به روحانیت ظرفیت و امکان نقش‌آفرینی موثر در جهان جدید ببخشد؟ در این زمینه، باید به صورت‌بندی دومی از جایگاه روحانیت اشاره کنیم که عبارت از روحانیت به مثابه یک نهاد مدنی است. روحانیت شیعه به سبب برخی ویژگی‌ها نظیر استقلال مادی و سیاسی نسبی از قدرت سیاسی در ادوار تاریخی متناوب و رویه‌های طبیعی و داوطلبانه در سنت حوزوی (مانند روند طبیعی و غیررسمی مرجعیت یافتن فقها، مدل غیرمتمرکز اداره‌ی حوزه‌های علمیه و برگزیدن استاد و درس و ...) مشابهت‌هایی با یک عامل اجتماعی در جامعه‌ی مدنی دارد. با رفع برخی ناسازگاری‌های نظیر تعهد به رویه‌های مدنی (اعتقاد به ارزش‌های مدنی، التزام به قانون، عضویت داوطلبانه، اختیاری و غیرانتفاعی، رعایت اصل مجاب‌سازی، تحمل اجتماعی در برخورد با سلایق و برداشت‌ها، تقویت و تعمیم همبستگی اجتماعی) روحانیت این امکان را دارد که در قالب یک نهاد مدنی به ایفای نقش بپردازد.

    تحقق این امر مستلزم پیگیری اصلاحات نهادی و نظری در درون روحانیت است. طبیعی است این اصلاحات نمی‌تواند جنبه‌ی بخشنامه‌ای یا رسمی داشته و به صورت بالا به پایین اعمال شود. تجربه‌ی تاریخی مواجهه‌ی رضاشاه با روحانیت در ابتدای سده‌ی خورشیدی جاری نشان داد که کوشش برای تحمیل اصلاحات بر نهاد دین، با عکس‌العمل بازگشتی و مقاومت متصلبانه‌تری مواجه می‌شود و هرگونه امکان اصلاح درون‌جوش را نیز با مسئله و چالش مواجه می‌کند. در دهه‌های اخیر نیز کمابیش شاهد سیاست‌هایی از همین دست در مواجهه با روحانیت سنتی هستیم. حال آنکه مسیر کم‌هزینه و موثر برای روزآمدسازی و بازسازی نهادی روحانیت، از درون حوزه‌های علمیه و با مساعی روحانیت

    ...
11. سفر ِ سامرایی ِ قم(از نجف تا قم، از بیروت تا تهران)

    
    در این دوره زمانی پرتنش، موضع‌گیری شناخته‌شده‌ترین مرجع تشیع (آیت الله سیستانی) در جهت تقریب و نزدیکی پیروان دو مذهب سنی و شیعه، اهمیتی دو چندان دارد. تأکید و پیامی که نشان از شناخت صحیح ایشان از این وضعیت و بازنده شدن تمام ساکنان این منطقه از جهان در صورت تداوم این وضعیت و یا شدت‌گیری تنش مذهبی است. شناختی امیدوارکننده. چرا این صدای تقریب از قم بلند نمی‌شود و از نجف برمی‌خیزد؟ به لحاظ اجتماعی، پاسخ این سؤال این است: چون در قم ِ تماماً شیعی، فرصتی برای هم‌زیستی و آشنایی مستقیم با اهل سنت وجود ندارد. 

    
    اخیراً آيت الله سيستاني در جمع علماي شركت كننده در كنفرانس وحدت در نجف، سخنانی گفته‌اند که شایسته‌ی توجه و تأمل به ویژه از منظر جامعه‌شناختی است. ابتدا به بخش‌هایی از این مطالب (به نقل از "شبکه اجتهاد") توجه کنید:
    
    «من اطمينان دارم كه ريشه تفرقه افكني در خارج است. من [در زمان طلبگي] نزد شيخ احمد الراوي كه از علماي اهل سنت در سامرا بود درس خواندم و به ذهنم خطور نكرد كه ايشان پيرو مذهب ديگري بودند... همچنين به برخي از پزشكان كه از اهل سنت بودند مراجعه مي كرديم و چون ما از طلاب علوم ديني بوديم از ما پول ويزيت نمي‌گرفتند و اصلا فكر نمي كردند كه ما شيعه هستيم يا سني... بايد بر مشتركات تمركز كنيد و دليلي ندارد به مسائل اختلافي بپردازيد. مشاركت كردن در ايجاد تفرقه حتي به اندازه يك كلمه يا نصف كلمه هم جايز نيست. واجب است كه از ادبيات تشنج آفرين پرهيز شود.»

    از منظر اجتماعی، چندین نکته‌ی قابل تأمل در این سخنان آیت‌الله سیستانی وجود دارد که به طور خلاصه به آن می‌پردازم:
    1
    در این دوره زمانی پرتنش، موضع‌گیری شناخته‌شده‌ترین مرجع تشیع در جهت تقریب و نزدیکی پیروان دو مذهب سنی و شیعه، اهمیتی دو چندان دارد. تأکید و پیامی که نشان از شناخت صحیح ایشان از این وضعیت و بازنده شدن تمام ساکنان این منطقه از جهان در صورت تداوم این وضعیت و یا شدت‌گیری تنش مذهبی است. شناختی امیدوارکننده.
    2
    دلایل شخصی آیت‌الله برای چنین نزدیکی چیست؟ به تعبیر دیگر، روایت شخصی آیت‌الله از برخورد و تعامل‌شان با اهل سنت حائز چه ویژگی‌هایی است؟ وی به تجربه‌ی شخصی برخوردش با سنی‌ها در دو موقعیت اجتماعی "معلم" و "پزشک" ارجاع می‌دهد. دو تجربه‌ی شخصی که از نظر او، تجربه‌هایی مثبت و ارزشمند بوده‌اند. معلمینی خوب و پزشکانی منصف. در واقع این توصیه به نزدیکی شیعه و سنی، نه - صرفاً - براساس مطالعات و ایده‌ها، که بر اساس "احساس مثبت" از تجربه‌ی مستقیم روبرویی با یک "دیگری" - در اینجا سنی‌ها- در آیت‌الله به وجود آمده‌است. اینجاست که جامعه‌شناسی به ما یادآور می‌شود که برای تقریب و نزدیکی اهل سنت و شیعه، به مباحث کلامی و مباحثات فقهی و ... احتیاج نیست. نیاز به همنشینی اجتماعی، نزدیکی افراد و "ایجاد احساس مثبت" است. همنشینی و تعاملی که «احساس مثبت» را در دو طرف برانگیزد. کاری که دیگر صرفاً از علمای دینی برنمی‌آید و بر عهده دیگر گروه‌های اجتماعی این جوامع، مثل هنرمندان، ورزشکاران، اساتید دانشگاه، پزشکان و ... است. این همان خلائی است که در متنی که قبل‌تر نوشته‌بودم، از آن به عنوان «حفره‌ی اجتماعی تقریب» نام بردم؛ و همان احساسی که محسن حسام مظاهری از آن به عنوان «تعایش» به جای وحدت سنی و شیعه نام می‌برد.

    3
    چرا این صدای تقریب از قم بلند نمی‌شود و از نجف برمی‌خیزد؟ به لحاظ اجتماعی، پاسخ این سؤال این است: چون در قم ِ تماماً شیعی، فرصتی برای هم‌زیستی و آشنایی مستقیم با اهل سنت وجود ندارد. چون در قم ِ تمام شیعی، اهل سنتی حضور ندارند که زیستن در کنار آنان، احساس مثبت به وجود بیاورد. در تصویری بزرگتر، چون در ایران ِ شیعی، سنی‌ها در حاشیه هستند و تعامل چندانی با آنان نداریم. اما آیت‌الله سیستانی در عراقی زندگی می‌کند که سی درصد جمعیت‌اش، اهل سنت‌اند. این تفاوت سامرا و قم است. تفاوت یزد و زنجان (یزدی که اکثریت مسلمانش به دلیل همزیستی یا زرتشتیان، و تصویر مثبت ناشی از آشنایی و تعامل، به همزیستی، به کاندیدای زرتشتی رأی می‌دهند). تفاوت ایران ِ شیعی با لبنان ِ چند فرهنگی: جایی که امام موسی‌صدر را به وجود می‌آورد. تفاوت ِ مطهری و موسی صدر. شاید در اینجا این ضرب‌المثل صدق کند که: «از دل برود هر آن‌که از دیده برفت».

    4
    برای تغییر فکرها، باید به احساسات توجه کرد. مسأله صرفاً گزاره‌های عقلی و فقهی و ایده‌ها نیست. به نیروها و احساسات توجه کنیم. برای کاستن از تنش‌ها، برای حیات‌ فردایمان، زمینه‌ی آشنایی را در زمین‌هایی جز مذهب فراهم کنیم. قم،

    ...