جامعه‌شناسی تشیع

1. تعبیر «صاحب» در سنت حوزوی: ساخت سرمایه نمادین؟

    «صاحب کفایه»، «صاحب روضات [الجنات]»، «صاجب عروه». این تعبیرها در سنت حوزوی، تعبیری آشناست. حدود سه‌سالی هست که مشغول تحقیق در مورد زندگینامه‌نگاری حوزویان هستم. با این دست تعابیر در مورد علماء حوزه به دفعات برخورد کرده‌ام. این نامگذاری به حدی رایج می‌شود که گاهی در متون و بحث‌های شفاهی حوزویان، نام فرد مورد نظر به کار نمی‌رود و تعبیر ِ "صاحب ..." جایگزین نام او می‌شود. 

   «صاحب کفایه»، «صاحب روضات [الجنات]»، «صاجب عروه». این تعبیرها در سنت حوزوی، تعبیری آشناست. منظور از هر کدام از این عبارات، فردی است که نویسنده کتابی مشهور در سنت حوزوی است. به عنوان نمونه، «صاحب کفایه»، ملامحمد کاظم خراسانی است که کتابی با عنوان «کفایه‌الاصول» نوشته‌است. به همین ترتیب، «صاحب روضات الجنات»، «میرزا محمد باقر چارسوقی اصفهانی» و منظور از «صاحب عروه»، ملامحمدکاظم طباطبایی یزدی است.

   حدود سه‌سالی هست که مشغول تحقیق در مورد زندگینامه‌نگاری حوزویان هستم. با این دست تعابیر در مورد علماء حوزه به دفعات برخورد کرده‌ام. این نامگذاری به حدی رایج می‌شود که گاهی در متون و بحث‌های شفاهی حوزویان، نام فرد مورد نظر به کار نمی‌رود و تعبیر ِ "صاحب ..." جایگزین نام او می‌شود.

   در دانشگاه و نظام آموزشی غیرسنتی ما کمتر به یاد دارم که کسی را نه با نامش، که با پسوند ِ «نویسنده‌ی فلان کتاب» مهم در علوم انسانی معرفی کنند. در علوم‌انسانی و علوم‌اجتماعی غربی هم کمتر دیده‌ام که حتی از کلاسیک‌های این علوم، نه با نام‌شان که با لقب «نویسنده‌ی فلان کتاب» یاد کنند.

   به معنای اجتماعی چنین نامگذاری فکر می‌کنم: نظام آموزشی و علمی که افراد سرشناس خود را با عنوان نویسنده یک کتاب مهم نامگذاری می‌کند، در واقع در حال اعتبار بخشیدن به خروجی و محصول کار آنان است. وقتی فردی در یک نظام آموزشی، با نویسندگی یک اثر علمی شناخته می‌شود، در حقیقت اهمیت خروجی و محصول علمی در آن میدان و حوزه مورد تأکید قرار می‌گیرد. نوعی قدردانی نمادین از نویسندگانی که آثار اصلی این میدان را تولید می‌کنند.

   القاب و نامگذاری‌ها، ابزاری برای ایجاد سرمایه نمادین در جوامع بوده‌اند. اگر در اروپای غربی و فرانسه و انگلستان، القاب سنتی چون «دوک» و «سِر» و «شوالیه» تا به امروز برای تقدیر و ایجاد منزلت اجتماعی به کار می‌رود، در میدان حوزوی نیز تعبیر «صاحب ...» گونه‌ای مکانیزم ایجاد منزلت اجتماعی برای نویسندگان است. سرمایه‌ای که این‌بار نه در ازای در اختیار داشتن موقعیت مدیریتی و سلسله مراتب حوزوی، که در ازاء تلاشی علمی، به نمایندگی خروجی این تلاش یعنی کتابی اثرگذار، به فرد اعطا می‌شود. این مکانیزم‌ها، نشانی دیگر از قوام و توان قابل ملاحظه‌ی نظام سنت علمی ما در گذشته است.

   از طرفی دیگر، شاید بخشی از این تأکید بر خروجی (یک کتاب) و مانایی و اثرگذاری آن در میدان حوزوی، ناشی از تفاوت در منطق علم مدرن و دانش سنتی نیز باشد. چرا که آن‌چنان که ماکس وبر در مقاله «علم در مقام حرفه» می‌گوید، ویژگی علم مدرن، در کهنه‌شدن و زمان‌دار بودن گزاره‌های مطرح شده و نظریات - حتی گاهی سریع-  و به تعبیر پوپر، "ابطال‌پذیری" گزاره‌های آن است. در حالی که در منطق دانش حوزوی و در میدان سنت، چنین فرآیند سریعی از کهنه‌شدن و باطل شدن وجود ندارد. به همین دلیل، تا حدی طبیعی است که اهمیت و اعتبار آثار و کتاب‌ها در میدان سنت حوزوی، ماناتر و بلندمدت‌تر باشد.

2. مجتهدان شیعه و زیارت حرم امامان در ابتدای قرن بیستم

   آیین زیارت مقابر اشخاص مورد احترام، چه افراد مقدس زنده و چه مرده در گستره وسیع و متنوعی از جهان اسلام و مسیحیت وجود دارد و هنوز هم در این ادیان و بسیاری دیگر از ادیان زنده است. بخشی از تکامل تدریجی این پدیده در ادیان، ناشی از احساس شکاف و جدایی میان خالق و مخلوق است. از خلال مفهوم «قدیس»، تازه گرویده‌ها، این امکان را داشتند که میان خود و خداوند قادر مطلق متعال واسطه‌هایی بجویند تا بتوانند به نیازهایی که پیش از این خدایان سنت‌های گذشته‌شان به آن پاسخ می‌دادند پاسخ دهند. 

    

   مجتهدان شیعه و زیارت حرم امامان در ابتدای قرن بیستم[۱][۲]

   ییتژاک ناکاش[۳]

   مترجم: شیما کاشی

   ۱. 

   آیین زیارت مقابر اشخاص مورد احترام، چه افراد مقدس زنده و چه مرده در گستره وسیع و متنوعی از جهان اسلام و مسیحیت وجود دارد و هنوز هم در این ادیان و بسیاری دیگر از ادیان زنده است. بخشی از تکامل تدریجی این پدیده در ادیان، ناشی از احساس شکاف و جدایی میان خالق و مخلوق است. از خلال مفهوم «قدیس»، تازه گرویده‌ها، این امکان را داشتند که میان خود و خداوند قادر مطلق متعال واسطه‌هایی بجویند تا بتوانند به نیازهایی که پیش از این خدایان سنت‌های گذشته‌شان به آن پاسخ می‌دادند پاسخ دهند. اگرچه کارکرد اولیه زیارت، احترام به قدیسان بوده است، به تدریج تبدیل به چیزی فراتر از صرف تکریم و احترام به این افراد شد؛ این اعتقاد شکل گرفت که توسط زیارت این اماکن، خواندن دعاهایی در آنها و اعطای نذورات، زائران می‌توانند از این افراد مقدس درخواست کمک و شفاعت کنند. شانه به شانه این آموزه در اسلام که تنها از خدا کمک بخواهید و تنها به نام او قسم بخورید، معتقدان همزمان از این افراد مقدس کمک می‌خواهند و به نام آنها قسم می‌خورند[۴].

   در اسلام شیعی، امامان و خانواده آنها، مهم‌ترین این «قدیسین» در میان شیعیان هستند. در ابتدا، تشیع امامی در چشم‌انداز و اهدافش یک نهضت سیاسی بود و در طول سال‌های زیادی از تاریخ اسلام؛ تفاوت میان مکتب فکری شیعی و چهار مکتب ارتدوکس سنی بسیار اندک بود. اما با توسعه و تکامل مناسک و نهادهای متمایز شیعی در طول بیش از دوازده قرن، تشیع، حیاتی از آن خود یافته است. مناسک، نقطه اتکایی برای تثبیت جایگاه دوازده امام به عنوان نقطه تمرکز دلبستگی مذهبی معتقدان شیعه مذهب بود. در واقع، مفهوم امامت که اسلام شیعی بر آن متکی است، بر ویژگی‌های خاص امامان از جمله معصومیت آنها تاکید می‌کرد. در نتیجه وجه رهبری آنها از صرف رهبری سیاسی فراتر می‌رود. در حالی که اغلب شیعیان بر این باورند که امامان الهاماتی از جانب خدا دریافت می‌کنند، عده اندکی از آنها نیز بر این باورند که امامان درجاتی از وحی را نیز تجربه می‌کرده‌اند. به این معنا؛ آنها بر این باورند که امامان در بعد عرفانی‌شان، میراث‌دار ارتباط مستقیم با خداوند هستند؛ به آن ترتیبی که پیامبران دارای این امکان بودند[۵].

   

   موقعیت امامان به عنوان نقطه تمرکز دلبستگی مذهبی شیعیان، در عمل زیارت حرم‌های آنها تجسم پیدا می‌کند. به خلاف حج، زیارت این اماکن به طور خاص برای شیعیان اهمیت دارد و مخصوص یک زمان خاص از سال نیست. اگرچه در تقویم شیعی، زمان‌هایی هست که زیارت یکی از حرم‌ها یا همه آنها در نجف، کربلا، سامرا، کاظمین، مشهد و ... توصیه خاص شده است.

   کارکرد اساسی زیارت این اماکن، تصدیق و اقرار به اقتدار امامان به عنوان رهبران اجتماع مسلمین پس از وفات پیامبر و تقویت پیوندهای میان معتقدان و امامانی است که قادر به شفاعت آنها نزد خدا در روز قیامت هستند. سنت‌های شیعی بر وجود و لزوم یک پیوند و عهد شخصی میان هر یک از شیعیان با امامانشان و ثواب و پاداش حاصل از این عهد تاکید دارند.

   علاوه بر کارکرد احیای این عهد، زیارت این اماکن، یک بعد مهم آموزشی برای حفظ تداوم حافظه جمعی شیعی و یک هویت گروهی متمایز دارد. در نتیجه، تلاش زیادی برای تمرکز احساسات مذهبی شیعیان بر اماکنی مانند نجف و کربلا می‌شود. تلاش‌هایی که گاه حتی جایگاه مکه را نیز به چالش کشیده است. در واقع، در برهه‌هایی از تاریخ اسلام، خصوصا در برهه تضادهای میان صفویه و عثمانی، زیارت کربلا

   ...
3. طرح‌های توسعه یا طرح‌های تخریب؟

    طرح توسعه حرم مطهر امام علی (ع)، طرح توسعه حرم امام حسین (ع) و سایر طرح‌های بازسازی حرم‌های مطهر در عراق و سوریه توسط ستاد بازسازی عتبات عالیات ایران صورت می‌گیرد. این پروژه‌ها هزینه‌های بسیاری دارد که توسط کمک‌های مردمی، شرکت‌های نیمه‌دولتی و دولتی تأمین می‌شود. چنانکه به مناسبت‌های مذهبی، برای ساخت صحن و شبستان حضرت فاطمه (س) و طرح توسعه حرم مطهر امام حسین (ع) تبلیغات گسترده‌ای توسط رسانه‌ها صورت می‌گیرد تا هزینه این طرح‌ها با مشارکت‌های مردمی تأمین شود. 

    

   طرح توسعه حرم مطهر امام علی (ع)، طرح توسعه حرم امام حسین (ع) و سایر طرح‌های بازسازی حرم‌های مطهر در عراق و سوریه توسط ستاد بازسازی عتبات عالیات ایران صورت می‌گیرد. این پروژه‌ها هزینه‌های بسیاری دارد که توسط کمک‌های مردمی، شرکت‌های نیمه‌دولتی و دولتی تأمین می‌شود.

   چنانکه به مناسبت‌های مذهبی، برای ساخت صحن و شبستان حضرت فاطمه (س) و طرح توسعه حرم مطهر امام حسین (ع) تبلیغات گسترده‌ای توسط رسانه‌ها صورت می‌گیرد تا هزینه این طرح‌ها با مشارکت‌های مردمی تأمین شود. بدین منظور در تمامی رسانه‌ها، درگاه‌های بانکی و اینترنتی برای پرداخت مبلغ و انواع شماره‌گیری‌های کد دستوری تبلیغ می‌شود. بدین نحو ما شاهد آسان‌سازی پرداخت‌های مردمی هستیم که درهرحال و هوایی مؤمنان از پرداخت وجوهاتشان منصرف نشوند، بلکه تشویق شوند که حتی در یک آجر از طرح توسعه نیز سهیم باشند.

   

    تعدد و بزرگی طرح‌های توسعه به‌قدری هزینه دارد که تنها کمک‌های مردمی کفاف آن را نمی‌دهد و هرساله بودجه‌ای برای ستاد بازسازی عتبات عالیات پیش‌بینی می‌شود (به نقل از پایگاه اطلاع‌رسانی حج: ۱۳۹۴). برای یافتن این مبلغ بودجه در اینترنت جستجویی کردم ولی متأسفانه اطلاعات کاملی از بودجه‌های مصوبه در هرسال یافت نشد. یکی از این مبالغ که در سایت مجلس ذکرشده بود، مبلغ ۱۰۰میلیون دلار بابت احداث و بازسازی عتبات عالیات از محل افزایش درآمد حاصل از صادرات نفت و میعانات گازی در سال ۱۳۹۰ بود (بند ۱۷ الحاقی لایحه بودجه ۱۳۹۰، به نقل از سایت مجلس). اگر همین مبلغ سالیانه از طرف دولت را به همراه کمک‌های مردمی و سایر سازمان‌ها و نهادها برای اجرای طرح‌های توسعه در نظر گرفت می‌توان تخمینی از هزینه‌های بسیار طرح‌های توسعه که ملت ایران پرداخت می‌کنند، پی برد.  برای تصور از حجم اجرای طرح‌های نوسازی عتبات و عالیات لازم است به بخشی از این پروژه‌ها اشاره شود.

    به نقل از گزارش‌های سایت ستاد بازسازی عتبات عالیات، طرح توسعه حرم مطهر امام علی (ع) که به نام صحن و شبستان حضرت زهرا (س) است، ۲۲۰ هزار مترمربع زیربنا دارد. این پروژه از سال ۸۹ تاکنون ادامه دارد. به ادعای گزارش سایت، طرح توسعه حرم امام علی (ع) چنان بزرگ است که بعد از مسجدالحرام مکه، بزرگ‌ترین پروژه عمرانی جهان اسلام به‌حساب می‌آید. به عبارتی وسعت این صحن دو برابر مساحت فعلی مسجدالنبی مدینه و سه برابر مساحت حرم امام رضا (ع) است. این پروژه علاوه بر صحن و شبستان‌های سه و چهار طبقه، دارای فضاهای غیر زیارتی همچون ساختمان موزه، کتابخانه، مهمانسرا، غذاخوری و ... است. درمجموع طبق برآورد کلی ۷۰۰ میلیارد تومان هزینه این طرح توسعه خواهد شد.

    طرح توسعه حرم امام حسین (ع) نیز از سال ۱۳۹۶ شروع‌شده است. این توسعه در ۳۸ هکتار و در چهار فاز اجرایی خواهد شد. فاز نخست آن به اسم صحن عقیله بنی‌هاشم (س) نام‌گرفته است که ۹ هکتار اطراف حرم امام حسین (ع) را در برمی‌گیرد اما تنها ۵ هکتار از اطراف حرم خریداری‌شده است و قرار است در یک بازه زمانی ۶ ساله ساخته شود. در بخشی از فاز نخست، مسجد تل زینبیه قرار دارد که در این پروژه این مسجد تخریب خواهد شد و به طرح توسعه اضافه می‌گردد. برای فاز اول بخش‌هایی همچون آشپزخانه، رستوران، هتل، کتابخانه، موزه و شبیه‌سازی‌شدهٔ تل زینبیه در نظر گرفته‌شده است. طرح‌های متعدد دیگری نیز هم‌زمان با فاز نخست پیش می‌رود که یکی از مهم‌ترین آنان مرتفع ساختن گنبد امام حسین (ع) است که هفت و نیم متر به ارتفاع آن اضافه خواهند کرد (به نقل از سایت ستاد بازسازی عتبات عالیات).

   دیگر فعالیت‌های ستاد عتبات و عالیات را می‌توان در کاظمین و سامرا دنبال کرد. گرچه پروژه‌های کلانی در این دو شهر مقدس کلید نخورده است اما صحبت‌ها و توافقاتی میان ایران و عراق برای اجرای طرح‌های توسعه صورت گرفته است. چنانکه برای حرم مطهر امامین عسگریین (امام هادی (ع) و امام حسن عسگری (ع)) در سامرا، به شعاع ۳۰۰ متری حرم طراحی توسعه در دستور کار است تا بعد از طراحی و فازبندی پروژه، اجرای طرح توسعه حرمین شروع شود.

   ساخت‌وسازها و اجرای طرح‌های توسعه حرم‌های مطهر و مساجد گرچه ممکن است با نیت‌های خیر و برای رفاه حال زائرین ساخته شود اما ریشه‌های سیاسی- مذهبی پنهان و ابعاد فرهنگی تشیع ایرانی در این پروژه‌ها دخیل است. همچنین این حجم از ساخت‌وسازها پیامدهایی نیندیشیده‌ای دارند که در ادامه توضیح بیشتری خواهم داد.

    ریشه‌های سیاسی- مذهبی

   ...
4. عید فطر در ایران در غیاب سیاستگذاری‌ها

   گرچه در بیشتر کشورهای مسلمان‌نشین نظیر ترکیه و دوبی، ماه رمضان و عید فطر، سراسر جشن و عرصه حضور جمعی مردم در خیابان‌های شهر است، در ایران ‌برگزاری این مناسبت مهم از الگوی متفاوتی برخوردار است. در این یادداشت برآنیم تا از خلال مروری بر آداب و مناسک برگزاری عید فطر در ایران، ‌به سیاستگذاری‌های رسمی و دولتی در این خصوص بپردازیم. سوال این است که آیا این عید مهم اسلامی همراه با برپایی جشن‌هایی از سوی نهادهای متولی و مردم است یا تنها در قالب مناسبت و تعطیلاتی در تقویم رسمی کشور خلاصه می‌شود؟

   عید فطر یکی از دو عید مهم اسلامی ـ‌ در کنار عید قربان ـ است که در پایان ماه رمضان، پس از یک ماه روزه‌داری، از سوی مسلمان جهان جشن گرفته می‌شود. با این حال کیفیت برگزاری و سیاستگذاری‌ها در برپایی این مناسبت مهم در میان کشورهای اسلامی متفاوت است. گرچه در بیشتر کشورهای مسلمان‌نشین نظیر ترکیه و دوبی، ماه رمضان و عید فطر، سراسر جشن و عرصه حضور جمعی مردم در خیابان‌های شهر است، در ایران ‌برگزاری این مناسبت مهم از الگوی متفاوتی برخوردار است. در این یادداشت برآنیم تا از خلال مروری بر آداب و مناسک برگزاری عید فطر در ایران، ‌به سیاستگذاری‌های رسمی و دولتی در این خصوص بپردازیم. سوال این است که آیا این عید مهم اسلامی همراه با برپایی جشن‌هایی از سوی نهادهای متولی و مردم است یا تنها در قالب مناسبت و تعطیلاتی در تقویم رسمی کشور خلاصه می‌شود؟

   الگوی برگزاری عید فطر در کشورهای مختلف جهان

   عید فطر که در پایان ماه رمضان واقع شده و اولین روز ماه شوال است، با مناسک و آداب متفاوت و متنوعی از سوی مسلمانان جهان برپا می‌شود. مروری هر چند گذرا بر این آداب، زاویه‌ی توجه و پرداختن به این عید را در ایران آشکار می‌کند؛

   عيد فطر در تركيه به دليل مصرف زياد شيريني و آب ‌نبات در اين روز به "شكر بايرامي" به معنای عيد شكر معروف است. چند روز مانده به عيد، خانه‌تكاني و پخت و پز شيريني‌هاي مخصوص عيد شروع مي‌شود. در روز عید، نماز عيد با شكوه تمام و با حضور برخي سران سياسي و دولتي تركيه در مساجد محل در سراسر كشور برگزار مي‌شود. مردم در اين روز به زيارت اهل قبور مي‌روند، لباس‌هاي نو می‌پوشند و به ديد و بازديد از خويشان و آشنايان مي‌پردازند. در تركيه تعطيلات رسمي به مناسبت اين عيد سه روز است.

   در سودان مردم در نیمه ماه رمضان با خانه‌تکانی، خود را برای این عید مهم آماده می‌کنند. زنان در خانه انواع کیک و شیرینی‌های محلی را می‌پزند و بعد از نماز عید به مساجد برده و از مردم پذیرایی می‌کنند. ساعات اولیه عید به دید و بازدید اقوام و همسایگان اختصاص دارد. بعد از ظهر عید، مردم بر سر مزار اموات خود حاضر می‌شوند.

   مسلمانان مصر یك هفته پیش از فرا رسیدن عید فطر به استقبال این روز رفته و مراسم خاصی كه برگرفته از میراث گذشتگان است برگزار می‌كنند. شب عید فطر، مصری‌ها اشعار خاصی كه یكی از آن‌ها "این شب عید" است را می‌خوانند. نماز عید فطر در این كشور بسیار باشكوه برگزار می‌شود و صندوق‌های دریافت زكات فطریه در محل برگزاری نماز مستقر می‌شود. تعطیلات عید از اول تا سوم شوال است. كیك‌های عید فطر در عین بومی بودن از تنوع زیادی برخوردار است. برگزاری مسابقات ورزشی از جمله اسب‌دوانی از مراسم خاص عید فطر در مصر است.

   مردم اندونزی با برگزاری مراسمی به نام "حلال‌به‌حلال" به معنی روز مصالحه و آشتی که در مساجد برگزار می‌شود به استقبال عید فطر می‌روند. در شب عید مسلمانان اندونزی به کوچه و خیابان‏ها می‌روند و ندای‌ الله اکبر سر می‏دهند و با زدن طبل و نواختن موسیقی رسیدن عید فطر را اعلام کرده و به یکدیگر تبریک می‌گویند. ارسال کارت تبریک به آشنایان در ایام عید فطر نیز یکی دیگر از رسوم عیدفطر در اندونزی است. از رسوم جالب در اندونزی در زمان عید فطر، بازگشت بیشتر اندونزیایی‌های خارج‌نشین به کشورشان است. در اندونزی سه‌ روز قبل و دو روز بعد از عید فطر تعطیل رسمی است.

   مردم مالزی عید فطر را "هری رایا" به معنای روز عید می‌نامند. آنان از چند روز مانده به عید خود را آماده‌ی استقبال از عید می‌کنند، شهر را چراغانی کرده  و به خرید از فروشگاه‌ها برای آمادگی روز عید می‌روند. مردم زیادی به سفر می‌روند تا روز عید را در روستاها و شهرهای مختلف در کنار خانواده‌ی خود سپری کنند. مردم مالزی در شب پیش از عید به تهیه‌ی غذا و شیرینی سنتی مخصوص از جمله "رندانگ" و "توپات" می‌پردازند. رسم جالب دیگری که در این کشور جریان دارد سنت "سفره باز" است. نخست وزیر و مقامات دولتی قبل از عید از مردم دعوت به عمل می‌آورند تا در روز عید در خانه‌ی آنان حضور پیدا کنند. مقامات دولتی در روز عید درب خانه ی خود را بر روی عموم مردم باز می‌کنند و مردم هم برای عرض تبریک به منزل آنان می روند.

   کشور کویت تنها کشوری است که  مردم برای عید فطر، هفت شبانه روز را به جشن گرفتن می‌پردازند. در این روزها تمامی مغازه‌ها و مراکز خرید با پرچم‌هایی مخصوص عید زینت داده می‌شوند. تمامی منازل و مغازه‌ها و حتی شرکت‌ها نیز از قبل تمیز شده‌اند و بوی عود از همه‌جا به مشام می‌رسد. در این روزها مردم به عیددیدنی اقوام و آشنایان می‌روند و همگی لباس‌هایی نو که برای این عید خریداری کرده‌اند، می‌پوشند.

   ...
5. چقدر مقدس‌تر است؟

   مدیریت زمان‌ها و مکان‌های مقدس یکی از دغدغه‌های دائمی حکومت در سال‌های پس از انقلاب بوده است. این مسأله خود را در موارد گوناگون مانند گسترش مکان‌هایی مانند حرم ائمه، امامزاده‌ها و افراد مقدس یا سازماندهی مناسک مذهبی بروز داده است. تمایزگذاری در برگزاری مناسبت‌ها و توجه به آنها را می‌توان یکی از موارد مطرح شده دانست. به نظر می‌رسد در سال‌های پس از انقلاب از سوی حکومت برخی مناسبت‌ها خواسته یا ناخواسته در جایگاهی قرار گرفته‌اند که «مقدس‌تر» از دیگر مناسبت‌ها قلمداد شوند. 

   مدیریت زمان‌ها و مکان‌های مقدس یکی از دغدغه‌های دائمی حکومت در سال‌های پس از انقلاب بوده است. این مسأله خود را در موارد گوناگون مانند گسترش مکان‌هایی مانند حرم ائمه، امامزاده‌ها و افراد مقدس یا سازماندهی مناسک مذهبی بروز داده است. تمایزگذاری در برگزاری مناسبت‌ها و توجه به آنها را می‌توان یکی از موارد مطرح شده دانست. به نظر می‌رسد در سال‌های پس از انقلاب از سوی حکومت برخی مناسبت‌ها خواسته یا ناخواسته در جایگاهی قرار گرفته‌اند که «مقدس‌تر» از دیگر مناسبت‌ها قلمداد شوند. البته در میان اعضای جامعه نیز مشاهده می‌شود که برخی از شخصیت‌ها، مکان‌ها یا زمان‌های مقدس را بیش از دیگران مورد احترام و توجه قرار می‌دهند اما این امر ناشی از عوامل گوناگون اجتماعی است که در طی زمانی طولانی چنین تأثیراتی را ایجاد نموده است و در نتیجه تفاوت بسیاری با شرایطی دارد که ناشی از سیاست‌گذاری‌های مشخص و مدیریت شده است. یادداشت پیش رو تلاشی است در جهت بررسی این فرضیه و روشن‌تر نمودن ابعاد آن.

   تبدیل مناسبت­‌ها از یک روزه به مناسبت­‌های چند روزه (دهه یا ماه یا چند ماه و ...) یکی از راه­‌هایی است که می­تواند موجب شود یک مناسبت نسبت به دیگر مناسبت­‌ها مهم­تر جلوه کند. کمیت زمانی از خلال عوامل گوناگون موجب حضور اجتماعی پررنگ­تر یک مناسبت شده و تأکید بیشتری بر آن می‌­نهد. امیل دورکیم، جامعه‌شناس کلاسیک در کتاب «صور بنیانی حیات دینی» دو ویژگی را برمی‌­شمارد که پیرامون امور مقدس شکل می­‌گیرند: مناسک و آیین‌­ها از یک سو و تابوها از سوی دیگر. در واقع همین مناسک و ممنوعیت‌­ها هستند که یک شی، زمان یا مکان را تبدیل به امری مقدس می‌­نمایند و آن را از امور عرفی جدا می‌­کنند. بدین ترتیب باید بر این مسأله تمرکز کرد که افزایش طول زمان در برگزاری یک مناسبت چه تأثیری بر مناسک و تابوهای حول و حوش آن می­‌گذارد. هر چه برگزاری یک مناسبت مدت بیشتری به طول بینجامد، مناسک مرتبط با آن هم مدت بیشتری برگزار می‌­شود و بدین ترتیب معمولا مناسک تنوع و گستردگی بیشتری نیز می­‌یابند؛ برای مثال می­‌توان به برگزاری دهه محرم اشاره کرد. مدت زمان طولانی امکان حضور اقشار گوناگون اجتماعی را در مناسک مرتبط با این مناسبت فراهم کرده است (در روزهای تعطیل افراد شاغل و زنان خانه‌­دار صبح­‌ها که مشغله کمتری دارند امکان حضور دارند) و همچنین تنوع مناسکش از مراسم­‌های خانگی زنانه و غیر زنانه تا مراسم خیابانی گوناگون و نذری دادن و ... را دربرمی­گیرد. ممنوعیت­‌ها نیز در چنین مناسبت­‌هایی تأثیرات بیشتری بر جای می‌­گذارند و تابوشکنی کمتر رخ می‌­دهد که این امر ناشی از حضور اجتماعی فراگیرتر چنین مناسبت­‌هایی است. این­گونه است که به نظر می­‌رسد یک مناسبت مقدس­تر از دیگر مناسبت­‌هاست. بدین ترتیب ملاحظه می­‌شود که در دوران پس از انقلاب و به ویژه در سال­‌های اخیر تمایلی برای تبدیل برخی مناسبت­‌ها به مناسبت­‌های چند روزه افزایش یافته است. این فرایند اغلب اوقات از خلال دومین شیوه برای افزایش تقدس برخی مناسبت‌­ها صورت می­‌گیرد که همان ساختن مناسک جدید یا احیای مناسک حاشیه‌­ای است.

   برساخت مناسک جدید و یا احیای برخی مناسک که دارای قدمت هستند اما در میان تمامی اعضای جامعه رایج نبوده­‌اند (مانند برگزاری اعتکاف)، از جمله شیوه­‌های دیگری است که در جهت تقدس بیشتر بخشیدن به برخی مناسبت­‌ها و افزایش اهمیت و حضور آن‌ها در جامعه از خلال آن عمل می­‌نماید. در این زمینه می‌­توان به مناسک پیاده‌­روی اربعین اشاره کرد که در سال­‌های اخیر جمعیت زیادی را طی چندین روز به خود مشغول می­‌کند و بخش‌های گوناگونی را در درون جامعه درگیر برگزاری آن می­‌نماید (از بخش­‌ها و گروه­‌های مختلف تدارکات درون و خارج کشور تا ادارات و سازمان­‌ها که به یکباره تعداد زیادی از کارکنان آنها با گرفتن مرخصی­‌هایی که بدون سخت­گیری‌­های زمان­‌های دیگر به آنها داده می­‌شود، در این مناسک شرکت می‌­کنند). مشاهده می­‌شود که ساخت مناسک در بسیاری موارد ارتباط متقابلی با افزایش تعداد روزهای یک مناسبت دارد. بدین ترتیب با اینکه فعلاً در تقویم همچنان فقط یک روز به نام اربعین ثبت شده است اما در واقع برگزاری این مناسبت از یک دهه نیز فراتر می­رود. حال مناسبتی که همواره تحت تأثیر دهه اول محرم قرار گرفته و از جایگاه و حضوری تا آن اندازه جدی برخوردار نبود، تبدیل به یک مناسبت با گستردگی و برجستگی­ای نه چندان کمتر از تاسوعا و عاشورا شده است.

   حضور رسانه‌­ها و تبلیغات و پوشش رسانه­‌ای گسترده هم یکی از عواملی است که در سال­‌های پس از انقلاب به یاری مناسبت‌­ها آمده و به ویژه برخی از آنها را مورد توجه خاص قرار داده و مطرح کرده است. بسیاری از مناسک­‌سازی‌­ها از طریق پوشش رسانه‌­ای گسترده در جامعه رواج یافته­ و مورد توجه قرار گرفته‌­اند. پیاده‌­روی اربعین یکی از مثال‌­هایی است که می­‌توان در این

   ...
6. معرفی و نقد کتاب «مطالعات شیعه‌شناسی در ایتالیا»

   «مطالعات شیعه شناسی در ایتالیا» عنوان گویایی برای مجموعه مقالات بیانکاماریا اسمارچا امورتی، اسلام‌شناس ایتالیایی پیرامون تشیع نیست. در حالیکه عنوان کتاب ذهن ما را به سوی پژوهشی صرف در موضوع این رشته علمی در کشور ایتالیا می‌کشاند محتوای آن موضوعات متنوع و جالبی را در ارتباط با سیر تحول تشیع، مسأله تشیع و قدرت و در انتها رابطه غرب و تشیع مطرح می‌کند که در نوع خود برای خوانندگان علاقه‌­مند بسیار آموزنده است.

   مطالعات شیعه شناسی در ایتالیا

   بیانکاماریا اسمارچا امورتی/ ترجمه لیلا کرمی

   نشر آرما ۱۳۹۷

   مجموعه کتاب‌های سرو: مطالعات فرهنگ شیعی. دبیر مجموعه محسن حسام مظاهری

   «مطالعات شیعه شناسی در ایتالیا» عنوان گویایی برای مجموعه مقالات بیانکاماریا اسمارچا امورتی، اسلام شناس ایتالیایی پیرامون تشیع نیست. در حالیکه عنوان کتاب ذهن ما را به سوی پژوهشی صرف در موضوع این رشته علمی در کشور ایتالیا می کشاند محتوای آن موضوعات متنوع و جالبی را در ارتباط با سیر تحول تشیع، مساله تشیع و قدرت و در انتها رابطه غرب و تشیع مطرح می کند که در نوع خود برای خوانندگان علاقه­مند بسیار آموزنده است. ترجمه و ویراستاری کتاب برای خواننده فارسی­زبان چندان روان نیست و گاه تا سرحد سر درگمی در میان جملات مبهم می رود  با این حال انتخاب مقالات توسط لیلا کرمی که همزمان تاریخ نگارش مقاله و تاریخ موضوع مورد مطالعه را مورد توجه قرار داده، جذابیت کتاب را برای ایرانیان دوچندان کرده است.

   در مقاله اول، «چگونگی شکل­گیری امامزاده» که در سال ۱۹۷۴ نگاشته شده است پیدایش امامزاده نشانی از پیوند سنت دیرین زرتشتی و پذیرش دین نو( اسلام) دانسته شده است. اما گسترش امامزاده در سرتاسر جغرافیای ایران مربوط به تحکیم قدرت صفوی است. در واقع گسترش امامزاده ها و آیین های نو پیوند توده مردم به قدرت حاکم را توسط مذهبی نو (تشیع) تضمین می‌کند.

   در مقاله دوم با نام «بررسی اسلامی در جنوب ایران» نویسنده در خلال بررسی اسلام در جنوب ایران بیان می‌کند که امامزاده‌ها کارکرد یکسان‌سازی تدریجی شکل‌های مختلف دینداری را در زمان صفویه داشته‌اند. در این مقاله همچنین نقش صوفیان در گذار مردم لار و خنج از مذهب شافعی به تشیع دوازده امامی مورد بررسی قرار گرفته است که نحوه استفاده همزمان از متون تاریخی و شواهد کنونی می‌تواند برای محققان مورد توجه باشد.

   «روضه‌الشهدای واعظ کاشفی: مشاهداتی در حاشیه»، این کتاب را گونه ای از تاریخ مقدس و بخشی از عملیات فرهنگی تبلیغی تشیع دیده است. به این معنی که این اثر رونویسی از تاریخنگاری های گذشته است که با نثری عرفانی و بهره گیری الگوهای عامیانه و باورهای فولکلوریک شکل یافته است. با چنین طرحی، روضه‌الشهدا گزینشی ایدیولوژیک از تاریخ انجام داده است که هم برای توده مردم و هم برای طرح سیاسی کاربرد دارد. در نگاه اسمارچاامورتی این شیوه تاریخنگاری در طول تاریخ معاصر فعال می‌ماند که در آن واقعه کربلا و دوگانه قربانی-ضدقربانی همواره به صورت نمادین تکرار می‌شود.

   در «گونه‌شناسی مذهب شیعه حلب-مشهد»، نویسنده بدون این که ایده کلی کربن در مورد پیوند نمادها و سنت‌های پیشین اسلامی-ایرانی و تشیع را رد کند، نظریه کربن در مورد ایرانیت شیعه را زیر سوال می‌برد. او با برشمردن شباهت‌های تاریخی مکانی و فلکلوریک بین زیارتگاه امام رضا در مشهد و زیارتگاه امام حسین در حلب، چشم انداز وسیع‌تری در مورد مکان زیارتگاه‌ها و نمادهای شیعه ترسیم می‌کند و تفسیر ایرانی از شیعه را به عنوان کلید فهم تشیع به چالش می‌کشد.

   «مدارا و ناسازگاری در اسلام» مقاله‌­ای است که در سال ۱۹۸۶ نگاشته شده است و با ترسیم برهان‌­های شکل‌دهنده شالوده تفکر غربی نسبت به مساله­ مدارای اسلامی آغاز می‌شود. در تجربه غربی تنها راه مبادله ممکن با دنیای اسلام از طریق جنگ است و دیگر این که شالوده فکری که شرایط جهاد را بوجود می‌آورد چنان از تفکر غربی دور است که امکان درک عوامل سیاسی اجتماعی که ساختار دنیای اسلام را نظم می‌دهد را ناممکن کرده است. نویسنده این دوعامل را در ممانعت از دستیابی مسلمانان به راهکارهای بین المللی برای همزیستی و همچنین رابطه لاییک و پلورالیستی در میان اعضای جامعه اسلامی، موثر می داند. نویسنده با تمایز بین فوبیا(دیگر هراسی) و تبعیض سعی دارد نظر اسلام را در سه مقوله نژاد، جنسیت و طبقه اجتماعی بفهمد. در مورد نژاد، این نژاد عربی است که در تاریخ اسلام برتر دانسته می شود نماینده قدرت فاتح و دین نو هستند. در مقابل اعراب، دیگر اقوام (بخصوص ایرانیان) عجم خوانده می شوند اما این روند با خلافت عباسیان به تدریج تغییر می‌کند و عربیت به عامل فرعی در قدرتمندی و برتری تبدیل می‌شود. به بیان دیگر می‌توان گفت هویت فرهنگی، قوی­تر از زبان و قومیت عامل وحدت قوم های مختلف تحت چارچوب پیچیده اسلام شده است.

   در مورد جنسیت رودررویی مخلوقات در برابر خالق مانع حذف کامل زنان در اسلام است هرچند موقعیت فروتر آن ها تصریح شده است. از این منظر زنان با بردگان مورد مقایسه هستند که برعکس نظام های برده داری، دارای حقوق و وظایفی هستند، هرچند وظیفه آن ها در برابر حقوقشان بیشتر است.

   در مورد طبقه، نویسنده بر آن است که ارایه الگوی آرمانی از زندگی پیامبر که تاجری شهرنشین بود این بخش از

   ...
7. بقعه سید علی صفوی معروف به سلطانعلی سیاهپوش «پیررودبند»

   در محله رودبند در شمال غربی شهر دزفول و در ارتفاعی مشرف به رودخانه، بقعه «پیر رودبند» قرار دارد که از گذشته دور زیارتگاه اهالی شهر دزفول بوده است. سید علی صفوی معروف به سلطانعلی سیاهپوش یا پیر رودبند یا «آقا رودبند» نسبش با ۲۲ واسطه به امام  موسی کاظم(امام هفتم شیعیان) می‌رسد .رودبند نوه شیخ صفی الدین اردبیلی و پدربزرگ شاه اسماعیل صفوی بوده است.

   در محله رودبند در شمال غربی شهر دزفول و در ارتفاعی مشرف به رودخانه، بقعه« پیر رودبند» قرار دارد که از گذشته دور زیارتگاه اهالی شهر دزفول بوده است.   سید علی صفوی معروف به سلطانعلی سیاهپوش یا پیر رودبند یا «آقا رودبند» نسبش با ۲۲ واسطه به امام  موسی کاظم (امام هفتم شیعیان) می‌رسد .رودبند نوه شیخ صفی الدین اردبیلی و پدربزرگ شاه اسماعیل ص بوده است .

   وی که در اردبیل می‌زیسته است درجریان سفر زیارتی به کاظمین شبی رؤیایی می بیند  که در آن از طرف امام جواد(ع) مأموریت می یابد که به دیار دزفول هجرت کرده و در آنجا، مردم را به تشیع دعوت کند؛ لذا به دزفول مهاجرت نموده و در پایان عمرش در همین محل هم مدفون شده است. در شرح حال وی می‌گویند: سیدعلی صفوی به آنچه مأمور بوده است عمل نموده و  مردم را به تشیع  دعوت می‌کند، اما مردم دعوت او را نپذیرفته و منکرش می شوند؛ تا اینکه  در پی  طغیان رودخانه «دز» سیدعلی در محلی که بقعه ایشان قرار دارد دعا نموده و رود خروشان دز آرام می شود. پس از این اتفاق غیر معمول مردم  به سمت او تمایل پیدا می‌کنند و دعوت او را می‌پذیرند و از آن پس  به او لقب «رودبند» می دهند. پیر رودبند به خاطر این اتفاق در بین مردم عزیز می‌شود و بعد از مرگ بقعه و بارگاهی برایش بنا می‌شود که تبدیل به محلی برای زیارت و گرفتن حاجات مردم می‌گردد .

   برای درک بهتر زیارت امامزاده، ابتدا باید توصیفی از مکان ارائه شود.«مکان، بستری است که متن و مناسک را به زائران گره می‌زند. به همین جهت درک کلی از ویژگی‌های فضا لازمه فهم بهتر این پدیده است. مناسک زیارتی همگی در چارچوب مکان رخ‌ می‌دهند.»

    

   

   بقعه «امامزاده  رودبند» در ردیف آثار ملی ایران هم به ثبت رسیده‌است. تاریخ ساخت این بنا به دوره تیموریان (۷۷۱–۸۴۵ هجری قمری) تعلق دارد ولی مرمت آن مربوط به روزگار شاه عباس صفوی و به سال ۱۰۳۰ هجری قمری است. بنای این بقعه را به زمان گورکانیان و به دستور امیرتیمور گورکانی نسبت داده‌اند و در زمان شاه عباس اقدام به مرمت آن شده است. گنبد سفیدرنگ این بنا مضرس و دارای ۲۰ سط است که این سبک معماری متعلق به خوزستان و بوشهر می‌باشد. روی دیوار های بقعه نقاشی‌های قدیمی دیده می‌شود که تمثال‌هایی از ائمه هستند  و در کنارهر تصویر نام‌ها به زبان عبری نگاشته شده است؛ مثلا" «شبر» و «شبیر» که نام‌های امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در زبان عبری هستند.در کنار بقعه درخت کناری وجود دارد که زائران با نیت حاجت گرفتن به آن پارچه‌هایی  گره زده‌اند . «در خصوص بعد احساسی رابطه با شخص امامزاده، علاوه بر تجربه استجابت، یکی از عوامل مهم «نسب» است.» (کاشی، ۱۳۹۴). رابطه‌ی احساسی زائران مانند احساس عشق و دوست داشتن و ... در بیشتر موارد مربوط به امامان آن هم به طور خاص امام علی، امام حسین و امام رضا است. همانطور که عنوان شد، با استناد به شجره‌نامه، نسب امام زاده رود بند با ۲۲ واسطه به امام  موسی کاظم (امام هفتم شیعیان) به پدر امام رضا(ع) می‌رسد.

     درپایین بقعه کنار رودخانه یک محوطه دنج و کوچک ساخته شده است که زائران برای خوردن غذا، چای و ...به آنجا می‌آیند و روی تختهایی مشرف به رودخانه نشسته و استراحت می‌کنند. وجود چشم‌انداز زیبا و آرام‌بخش رودخانه باعث شده است خیلی از افراد رهگذر برای آمدن به زیارتگاه «آقا رودبند» ترغیب شوند . «ساختار کالبدی بنا این امکان را به زائران می‌دهد که در عین اینکه در سایه‌ی مکان مقدس هستند به امور عرفی مانند تفریح بپردازند. کلیت بنای بقعه ومحوطه اطراف آن در این‌جا، می‌تواند شمایی از تصویر ایده‌آل نسبت میان دو جهان با هم و با زائر باشد.» در واقع موقعیت مکانی خاص این بقعه در شهر باعث شده است افرادی هم که خیلی اعتقاد به زیارت نداشته یا به قصد زیارت نیامده‌اند به صورت گذری زائر این امامزاده شوند. حضور جوانان در این مکان قابل توجه است؛ چراکه محوطه طبیعی این امام‌زاده به گونه‌ای است که محدودیت‌های  معمول و عرف در مکان‌های زیارتی را برای افراد ندارد.

   

   درمحوطه زیارتگاه «امامزاده رودبند» قبرستانی قدیمی وجود دارد که هنوز هم مورد استفاده است بنابراین بخشی از جمعیت زائران این بقعه افرادی هستند که برای زیارت اهل قبور می‌آیند. این زیارتگاه همچنین ازگذشته محل تجمعات مذهبی و مناسکی مهم به ویژه دستجات عزاداری در ظهر تاسوعا و عاشورا بوده است و نمادی از دینداری و علقه‌های مذهبی مردم دزفول محسوب می‌شود. از اهالی قدیم دزفول نقل شده است: اسرایی که امیر تیمور گورکانی در بازگشت از جنگ و

   ...
8. پارادوکس مشروطیت ایران: جدال علما با سوسیال دموکرات‌ها بر سر موضع مشترک(قسمت دوم)

   مشروطه‌ی دوم در نتیجه‌ی یک سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ی نیروهای داخلی بار دیگر در جامعه‌ی ایران استقرار پیدا کرد. مشروطه‌ی دوم را می‌توان در واقع بازسازی‌شده‌یِ مشروطه‌ی ویران شده‌ای دانست که با واقعه‌ی به توپ بستن مجلس رو به اضمحلال رفت. نیروهای سیاسی-مذهبی در سودای احیای مشروطه‌ی اول بودند. مصوبات مجلس دوم در حد تصویب برخی قوانین عمومی-عرفی باقی ماند و هیچگونه بازاندیشی در ساختار مشروطه‌ی عرفی-شرعی که در متمم قانون اساسی تمهیدات آن فراهم آمده بود، صورت نگرفت. 

   (قسمت دوم)

   برای مطالعه قسمت نخست این یادداشت می‌توانید اینجا کلیک کنید. 

   مشروطه‌ی دوم در نتیجه‌ی یک سال مبارزه‌ی مسلحانه‌ی نیروهای داخلی بار دیگر در جامعه‌ی ایران استقرار پیدا کرد. مشروطه‌ی دوم را می‌توان در واقع بازسازی‌شده‌یِ مشروطه‌ی ویران شده‌ای دانست که با واقعه‌ی به توپ بستن مجلس رو به اضمحلال رفت. نیروهای سیاسی-مذهبی در سودای احیای مشروطه‌ی اول بودند. مصوبات مجلس دوم در حد تصویب برخی قوانین عمومی-عرفی باقی ماند و هیچگونه بازاندیشی در ساختار مشروطه‌ی عرفی-شرعی که در متمم قانون اساسی تمهیدات آن فراهم آمده بود، صورت نگرفت. در این میان تنها حزب سوسیال دموکرات بود که تغییر بنیادین ساختار مشروطیت را خواستار بود. در مشروطه‌ی اول انجمن‌های ایالتی-ولایتی میانجی مشارکت سیاسی مردم بودند اما این انجمن‌ها طی سال ۱۳۲۵ تا ۱۳۲۶ به یکی از علل هرج و مرج و بی‌انسجامی اجتماعی تبدیل شدند. نمایندگان مجلس ایستاده بر تجربه‌‌ی آشفتگی سیاسی ناشی از فعالیت انجمن‌های ایالتی برآن شدند با تشکیل احزاب، مشارکت سیاسی مردم را انسجام ببخشند. چهار حزب دموکرات، اعتدال، اتفاق و ترقی تشکیل شد. حزب دموکرات متأثر از خطی مشی حزب سوسیال دموکرات روسیه بود اما با توجه به بدبینی که نسبت به سوسیالیسم در ایران وجود داشت مؤسسین حزب نام آن را صرفاً دموکرات نهادند. در رأس حزب چهره‌هایی مانند رسول‌زاده و حیدرخان قرار داشتند که خطی مشی‌شان  مارکسیستی بود. اگرچه حزب دموکرات تحت تأثیر آراء مارکس قرار داشت اما مارکسیسم روسی خصوصاً آراء لنین در آن غالب بود. سربرآوردن حزب دموکرات در مشروطه‌ی دوم بسیار حائز اهمیت است زیرا این حزب سعی داشت با حضور حداکثری در مجلس و دخل و تصرف در مصوبات آن بستر را برای نوعی دموکراسی اجتماعی فراهم آورد. حزب  دموکرات تحت تأثیر مشی مارکسیستی و سوسیالیستی خود آشکارا با مجلس سنا که در نظامنامه اساسی مصوب ۱۳۲۴ بدان تصریح شده بود مخالفت داشت و خواهان ساختار سیاسی دموکراتیکی بود که مردم در آن زمام‌دار محسوب می‌شدند. ساختار سیاسی مشروطه‌ی اول طبقاتی بود و علی‌رغم اینکه مجلس سازوکاری محسوب می‌شد که مردم در اداره‌ی سیاسی جامعه مشارکت داشته باشند اما انتخابات کاملاً طبقاتی بود و تنها امکان انتخاب مالکان و صاحبان سرمایه را فراهم می‌آورد. دموکرات‌ها سعی داشتند با برداشتن تمایزات طبقاتی زمینه‌ی اسقرار حکومتی مردمی را ایجاد کنند به نحوی که اکثریت رعیت بر اقلیت اغنیا حاکمیت داشته باشد و نه بالعکس. در مرام‌نامه‌ی حزب که متشکل از هفت بخش است تمهیداتی فراهم آمده تا از مشروعیت بی‌واسطه‌ی مردم اعاده‌ی حیثیت شود. به این منظور می‌بایست قدرت دولت به مجلس تفویض شود و فقط این نهاد حق وضع قانون داشته باشد. وزراء نیز باید از جانب مجلس تعیین شوند. از طرف دیگر برخلاف نظامنامه‌ی انتخاباتی مجلس اول و دوم که طبقاتی بود و تنها افرادی با سرمایه‌های مشخص حق انتخاب شدن و انتخاب کردن را داشتند، طبق مفاد مرام‌نامه‌ی حزب عموم مردم بدون توجه به پایگاه طبقاتی آنها حق رأی دادن و نماینده شدن را دارند. بنابراین تنها منبعی که به ساختار سیاسی مشروعیت می‌‌بخشد مردم هستند که نمایندگان آنها در مجلس حضور می‌یابد. اما یکی از مهمترین اصولی که در مرام‌نامه‌ی حزب دموکرات بر آن تصریح شده بود جدایی قوه‌ی روحانیه از قوه‌ی سیاسیه است که واکنش شدید علما را به دنبال آورد. آنان سعی داشتند مشروطه‌‌ای را که طی مجلس اول تحت فشار نیروهای مذهبی با اصول دیانت درآمیخته بود بار دیگر به سمت عرفی‌شدن سوق دهند. حزب دموکرات عرفی‌سازی تام و تمام ساختار مشروطه را دنبال می‌کرد و این امر بازاندیشی بنیانی در متمم قانون اساسی را می‌طلبید. زیرا اصل تفکیک امر سیاسی و دینی آشکارا ماده‌ی دوم متمم قانون اساسی را که بر ضرورت تشکیل انجمن نظار فقها تأکید داشت، نقض می‌کرد.

   تأکید حزب دموکرات بر اصل تفکیک قلمرو دین و سیاست و آزادی و برابری‌های سیاسی-مدنی که در تعارض با مذهب قرار می‌گرفت سرمنشاء جدال علما با آن شد. حزب اعتدال که در رأس آن چهره‌هایی چون بهبهانی و طباطبایی قرار داشتند به مخالفت با حزب دموکرات پرداختند. آنان دموکرات‌ها را آنارشیست و اشتراکی نامیدند و سعی داشتند با حربه تکفیر آنها را از ساحت سیاست به حاشیه برانند. بهبهانی به واسطه‌ی اختلافاتی که با تقی‌زاده پیدا کرده بود در این امر پیشقدم شد و سرانجام مراجع نجف حکم به فساد مسلک تقی‌زاده دادند. مراجع نجف مسلک دموکرات‌ها را "خبیث" نامیدند و آنها را عشاق پاریس و سرسپردگان استعمار انگلیس قلمداد کردند. علما و حزب اعتدال، دموکرات‌ها را لامذهبانی تلقی می‌کردند که

   ...
9. نهادهای دینی و جامعه‌شناسی: از طرد تا پذیرش انتقادی

   جامعه‌شناسی تشیع اصطلاح و همچنین رویکرد تازه‌ای در جامعه‌ی علمی ماست، هنوز بیش چند سالی از رواج این اصطلاح نمی‌گذرد، اما خوشبختانه به قدر کافی طولانی شده است تا امروز بتوانیم از یک تاریخچه صحبت کنیم و در تحلیل نسبت این رویکرد با نهادهای مشروع دینی، دو دوره را از یکدیگر متمایز کنیم: نخست یک دوره‌ی طرد، دوره‌ای که رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع از جانب نهادهای مشروع دین مورد قبول نبود و امروز که می‌توان از دوره‌ی پذیرش انتقادی آن نام برد. آیا می‌توان از دو دوره صحبت کرد یا بهتر است از دو موضع سخن گفت که همچنان به شکل موازی موجود است؟ به عبارت دیگر آیا ما از مرحله‌ی طرد رویکرد اجتماعی وجامعه‌شناختی به اسلام و تشیع گذر کرده‌ایم؟ به نظر من آری.

    

    متن سخنرانی دکتر سارا شریعتی در نشست «جامعه‌شناسی تشیع و مؤسسات حوزوی»

    با تشکر از دکتر پارسانیا و دکتر تقی زاده داوری که دعوت ما را پذیرفتند تا بتوانیم از پژوهش‌های شیعی و مشخصاْ جامعه‌شناسی تشیع در دانشگاه و در موسسات حوزوی صحبت کنیم. نفس پذیرفتن این گفت و گو، نشانگر گشایش است، گشایش به سوی دیگری. چرا که به تعبیر شریعتی "دیکتاتوری و آزادی از آنجا ناشی نمی‌شود که یک مکتب خود را حق می‌شمارد یا ناحق، بلکه از آنجا ناشی می‌شود که آیا حق انتخاب را برای دیگران قائل است یا خیر؟" به عبارت دیگر، مساله این نیست که خود را حق می‌شماریم، مسأله اینست که آیا حق نظر و انتخاب را برای "دیگری" نیز قائلیم یا خیر؟ و نفس حضور در چنین جلساتی به معنای پذیرش این حق برای دیگری است، خصوصاْ زمانی که موضوع بحث دین باشد.  

   

    

   طرح بحث: از طرد رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع تا پذیرش انتقادی این رویکرد از جانب نهادهای دینی.

   جامعه‌شناسی تشیع اصطلاح و همچنین رویکرد تازه‌ای در جامعه‌ی علمی ماست، هنوز بیش چند سالی از رواج این اصطلاح نمی‌گذرد،  اما خوشبختانه به قدر کافی طولانی شده است تا امروز بتوانیم از یک تاریخچه صحبت کنیم و در تحلیل نسبت این رویکرد با نهادهای مشروع دینی، دو دوره را از یکدیگر متمایز کنیم: نخست یک دوره‌ی طرد، دوره‌ای که رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع از جانب نهادهای مشروع دین مورد قبول نبود، طرد می‌شد و نسبت به ان موضع‌گیری جدی و مقاومت وجود داشت و امروز که می‌توان از دوره‌ی پذیرش انتقادی آن نام برد. آیا می‌توان از دو دوره صحبت کرد یا بهتر است از دو موضع سخن گفت که همچنان به شکل موازی موجود است؟ به عبارت دیگر آیا ما از مرحله‌ی طرد رویکرد اجتماعی وجامعه‌شناختی به اسلام و تشیع گذر کرده‌ایم؟ به نظر من آری. می‌توان گفت که موضع طرد نسبت به جامعه‌شناسی و مشخصاْ جامعه‌شناسی اسلام و تشیع، گرچه همچنان با قوت در حوزه‌ی دین موجود است اما دیگر در موقعیت هژمونیک نیست. شاهد من برای این ادعا که ما امروز نه در مرحله‌ی طرد، بلکه در مرحله‌ی پذیرش انتقادی رویکرد جامعه‌شناختی به اسلام و تشیع هستیم، اینست که در سال‌های اخیر گرایش اجتماعی و حتی جامعه‌شناختی به حوزه‌ی دین در نهادهای مشروع دینی، از حوزه گرفته تا دانشگاه‌ها در قم و برخی مؤسسات حوزوی وارد شده است و در آموزش و پژوهش به رسمیت شناخته می‌شود.

   به عنوان نمونه می‌توان از گروه شیعه‌شناسی در دانشگاه قم، در دانشگاه ادیان و مذاهب و همچنین دانشگاه اصفهان نام برد که شیعه‌شناسی به عنوان یک رشته تأسیس شده است و در متن شیعه‌شناسی، گرایش مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناختی تشیع وجود دارد و آموزش داده می‌شود و همچنین به تحقیقات جامعه‌شناختی‌ای ارجاع داد که از جانب مؤسسات حوزوی انتشار می‌یابند. هرچند که هنوز لفظ "جامعه‌شناسی" با احتیاط بکار می‌رود و اغلب تمایلی وجود دارد که از "مطالعات اجتماعی" و "رویکردهای اجتماعی" صحبت شود تا "جامعه‌شناختی"،  اما با این حال می‌توان گفت که  ورود جامعه شناسی به مراکز آموزشی و پژوهشی حوزه، اتفاق مهمی است. مهم و به همان اندازه دیر! چرا که  اگر با نمونه‌هایش مثلاْ در مسیحیت، جامعه‌شناسی کاتولیسیسم وجامعه‌شناسی پروتستانتیسم مقایسه کنیم، با یک تأخیر جدی در این حوزه رو به روییم.

    در تحلیل این تحول از طرد به پذیرش انتقادی، می‌توان به عوامل بسیاری اشاره کرد اما در اینجا من صرفاْ به دو نکته بسنده می‌کنم: نخست اهمیت یافتن جامعه‌شناسی و همچنین آنچه آن را می‌توان نوعی "مطالبه"‌ی علوم اجتماعی و علوم انسانی در متن جامعه خواند. امروز به نظر می رسد که مساله‌ی اسلام، کشورهای اسلامی و همچنین جامعه‌ی ما، بیش از هر زمان، یک مساله‌ی جامعه شناختی است و نه صرفاْ مساله‌ای سیاسی. اگر اسلام قرن بیستم، به دلیل جنبش استقلال خواهی، مبارزات ضد استعماری  و همچنین مبارزات آزادیخواهانه و ضد استبدادی در کشورهای اسلامی، با مسأله‌ی سیاسی پیوند داشت، اسلام قرن بیستم با مساله‌ی اجتماعی پیوند خورده است: مساله‌ی تضادهای طبقاتی، مساله‌ی جنسیت و پرونده‌ی زنان، مساله‌ی محیط زیست، اقلیت‌ها و مهاجران...  اگر در اغلب متون مربوط به اسلام در قرن بیستم این وجه سیاسی است که برجسته می‌شود، آنچه "استثنای اسلامی" نسبت به دیگر ادیان خوانده می شود، در واقع، مساله‌ی حکومت و قدرت سیاسی است و اسلام در این مطالعات در دوگانه‌ی  دین و دولت است که صورت‌بندی می‌شد، در آغاز قرن بیست و یکم، این تصویر اجتماعی است که برجسته است.

   ...
10. پارادوکس مشروطیت ایران: سربرآوردن سکولاریزاسیون از دل پروژه‌ی مشروع‌سازی مشروطه (قسمت نخست)

    نخستین تجربه‌ی استقرار مشروطه در جامعه‌ِی ایران با بحران مشروعیت دینی رو به رو گردید. این بحران بدل به نیروی محرکه‌ای شد که سیر تحول مشروطه‌ی اول را تحت تأثیر قرار داد. جریانی از علما در جایگاه اپوزیسیون نظام سیاسی نوظهور قرار گرفتند و با تئوریزه کردن ایده‌آل "مشروطه‌ی مشروعه" از ضرورت بازاندیشی و اصلاح در مشروطه‌ی غربی سخن به میان آوردند. این نیروهای مذهبی نقش دوگانه‌ای را در مشروطه‌ی اول ایفا کردند: نخست دگردیسی ماهیت مشروطه به واسطه‌ی مشروع‌سازی متمم قانون اساسی و دوم واسازی ساختار مشروطه از طریق هم‌گرایی با دیگر نیروهای استبدادی و استعماری. 

    (قسمت نخست)

     نخستین تجربه‌ی استقرار مشروطه در جامعه‌ِی ایران با بحران مشروعیت دینی رو به رو گردید. این بحران بدل به نیروی محرکه‌ای شد که سیر تحول مشروطه‌ی اول را تحت تأثیر قرار داد. جریانی از علما در جایگاه اپوزیسیون نظام سیاسی نوظهور قرار گرفتند و با تئوریزه کردن ایده‌آل "مشروطه‌ی مشروعه" از ضرورت بازاندیشی و اصلاح در مشروطه‌ی غربی سخن به میان آوردند. این نیروهای مذهبی نقش دوگانه‌ای را در مشروطه‌ی اول ایفا کردند: نخست دگردیسی ماهیت مشروطه به واسطه‌ی مشروع‌سازی متمم قانون اساسی و دوم واسازی ساختار مشروطه از طریق هم‌گرایی با دیگر نیروهای استبدادی و استعماری. در این نوشتار سعی بر آن است با تمرکز بر نقش اول، تأثیر نیروهای مذهبی معترض در شکل دادن به سرشت و سرنوشت مشروطه‌ِی اول مورد تحلیل قرار گیرد.

    

    به استناد اکثر تاریخ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نگاری‌های دوره‌ی مشروطه، جدال علمای معترض که در رأس آنها شیخ فضل‌الله قرار داشت با تدوین متمم قانون اساسی شروع شد. نظام‌نامه‌ی داخلی دارالشوری، انتخابات، قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، بلدیه، تشکیل ایالات و ولایات اعتراض نیروهای مذهبی را برنیانگیخت. زیرا این قوانین بیش از هر چیز برای تنظیم امور اداری- عرفی مملکت تدوین شده بودند و به صورت مستقیم و غیرمستقیم تصادمی با مسائل شرعی و دینی پیدا نمی‌کردند. اما متمم قانون اساسی متضمن مفادی بود که در تفسیر علمای مخالف مشروطه با اصول دیانت در تعارض قرار می‌گرفت. جدای از مخالفتی که علمای معترض با کلیت تقنین بشری به عنوان امری ناقض شریعت اسلامی داشتند، بخش حقوق ملت متمم قانون اساسی به ویژه اصل آزادی و برابری(اصل هشتم و بیستم) اعتراض آنها را برانگیخت. این امر سر منشأ منازعاتی بین نیروهای مذهبی موافق و مخالف مشروطه شد که سرانجام انشعاب در رهبریِ مذهبیِ جنبش را سبب گردید. در این مرحله برای نخستین بار مسئله‌ی مشروعیت دینی نظام مشروطه مطرح شد و جریانی اعتراضی علما ضرورت تطبیق آن با آموزه‌های شیعی را به عنوان داو اصلی خویش خواستار شدند.

    در نتیجه‌ی اعتراض این جریان، مجلس لاجرم تصویب متمم را برای تطبیق آن با اصول شریعت به تعویق ‌انداخت. کمیسیون ثانویه‌ای متشکل از علما شکل گرفت تا متمم قانون اساسی را که در واقع اقتباسی از قانون فرانسه و بلژیک بود با موازین دینی مطابقت دهد. به این ترتیب علمای مخالف توانستند با تأکید بر تصحیح متمم قانون اساسی بر مبنای آموزه‌های دینی تغییراتی در آن اعمال کنند که نهایتاً دگردیسی ساختار مشروطه را به دنبال آورد. فرایند تنقیح متمم قانون اساسی در کمیسیون ثانویه زمینه‌ای است که  می‌توان بنا بر منطق وبری نشان داد چگونه ایده‌ها به نیرویی موثر در تحولات تاریخی تبدیل می‌شوند. زیرا طی این فرایند مناقشات دینی که علما در سطح نظری مطرح می‌کردند به صورت محدودیت‌های عینی سیاسی-اجتماعی در متن متمم تجسم یافت.

    متممی که در کمیسیون اولیه‌ی مجلس تدوین شد در واقع قانونی کاملاً "عرفی" بود که امر دینی و شرعی در آن دخالتی نداشت. فشار علمای معترض در جهت مطابقت قانون اساسی با شریعت اصلاحاتی را در متمم موجب شد که به در هم‌آمیختگی سیاست و دین در نظام مشروطه منجر گشت. این امر سیر عرفی‌سازی مشروطه در جامعه‌ی ایران را با مانع جدی رو به رو کرد و آن را به مسیر شرعی شدن کشاند. متمم قانون اساسی از ده بخش تشکیل شده است: کلیات، حقوق ملت ایران، قوای مملکت، حقوق اعضای مجلسین(مجلس شورا و سنا)، حقوق سلطنت ایران، راجع به وزرا، اقدارات محاکمات، در انجمن‌های ایالتی و ولایتی، در خصوص مالیه و قشون. اصلی‌ترین بخش‌های متمم که در نتیجه‌ی بازنگری به واسطه‌ی کمیسیون ثانویه تغییر کرد بخش کلیات، حقوق ملت، قوای مملکت و اقتدارات محاکمات است. در بخش کلیات علما توانستند ماده‌ی پیشنهادی شیخ فضل‌الله مبنی بر تشکیل انجمن نظار فقها را به عنوان ماده‌ی دوم به تصویب برسانند. این اصل مهمترین تمهیدی بود که علما برای تحقق ایده‌آل خویش یعنی مشروطه‌ی مشروعه به کار بستند. این ماده‌، شریعت را در جایگاه "قانون مرجع" قرار می‌داد که قانون بشری مشروعیت خود را از خلال مطابقت با آن به دست می‌آورد. بر اساس این اصل، قانون شرعی بر قانون عرفی ارجحیت و تقدم می‌یافت و به نحوی که مشروعیت مشروطه در نهایت منوط به هم‌نوایی آن با شریعت بود.

    حقوق ملت بخشی دیگری از متمم بود که در کمیسیون ثانویه مورد بازاندیشی قرار گرفت. در این بخش نمایندگان قادر شدند تنها آزادی شخصی-سیاسی و برابری سیاسی را تصویب کنند. اعتراضات دینی علما به حقوق ملت سبب شد آزادی عقیده، مذهبی، قلم و دیگر وجوه آزادی اجتماعی-مدنی در متمم قانونیت پیدا نکند؛ چنانچه "برابری مذهبی" نیز مطلقاً

    ...
11. نابرابری فضایی و طرد اجتماعی مبتنی بر نهاد دین

    یکی از مراجع تقلید اخیراً در دیدار با برخی مسئولان شهری شهر قم، ضمن توجه به مشکلات شهری قم و تاکید بر لزوم توجه مدیران شهری به این مشکلات، با اشاره به لزوم جداکردن حساب شهر قم از سایر شهرهای ایران توسط مقامات دولتی و مردم، خواهان آن شده‌اند که «باید با مدیریت مهاجرت‌ها موقعیت قم را حفظ کرد و نباید اجازه داد افراد نفوذی، قاچاقچی و خلافکار وارد قم شوند.» خواسته‌هایی از این دست پیش از این نیز سابقه داشته است. 

     درنگی بر خواسته‌ی یکی از مراجع تقلید از مسئولان شهری

    یکی از مراجع تقلید اخیراً در دیدار با برخی مسئولان شهری شهر قم، ضمن توجه به مشکلات شهری قم[1] و تاکید بر لزوم توجه مدیران شهری به این مشکلات، با اشاره به لزوم جداکردن حساب شهر قم از سایر شهرهای ایران توسط مقامات دولتی و مردم، خواهان آن شده‌اند که «باید با مدیریت مهاجرت‌ها موقعیت قم را حفظ کرد و نباید اجازه داد افراد نفوذی، قاچاقچی و خلافکار وارد قم شوند.»[2]

    خواسته‌هایی از این دست پیش از این نیز سابقه داشته است. به عنوان مثال همین فقیه شیعی، چندی پیش اظهار داشته بودند که «وظیفه دولت در قبال قم این است که یک ردیف بودجه خوبی را برای این شهر در نظر بگیرد و در این باره سایر شهرها نباید معترض باشند چرا که قم با بقیه شهرها متفاوت است».[3] دو سال پیش نیز آیت‌الله حسینی بوشهری در دیدار مدیرکل فرهنگ و ارشاد اسلامی آن از وزارت فرهنگ و ارشاد خواسته شده بود: «نقش روحانی در فیلم‌ها به بازیگران با پیشینه منفی داده نشود».[4]

    درون‌مایه‌ی مشترک این مطالبات روحانیت از صاحبان قدرت و مردم، امتیازهای انحصاری‌ای برای نهاد رسمی دین است. روحانیان بلندپایه‌ای که این خواسته‌ها را مطرح می‌کنند اغلب از نگاهی درون‌دینی به استدلال پرداخته و در واقع تاکید دارند که چنین امتیازاتی نه برای نهاد روحانیت، بلکه برای «حفظ آبروی اسلام و تشیع» است؛ چرا که از منظر آنان، روحانیت، حوزه‌ی علمیه و شهر قم که محل تمرکز نهاد روحانیت در ایران است، نوعی نسبت این‌همانی با اسلام و تشیع دارد و آبروی روحانیت، آبروی تشیع نیز هست.

    اما برای اصحاب علوم اجتماعی که از منظر ابعاد و پیامدهای اجتماعی این خواسته‌ها و مواضع و کنش‌ها به موضوع می‌نگرند، مسئله متفاوت است. گشودن باب گفت‌وگو در این زمینه می‌تواند امکانی برای تفاهم و هم‌درکی از مسائل باشد.

    درخواست اخیر این مقام عالی دینی ضمن آنکه در تداوم و تحکیم مولفه‌های روحانیت به مثابه گروهی منزلتی است (که پیش‌تر در یادداشت دیگری شرح این مسئله رفته است) از جهات زیر واجد تبعات اجتماعی است که درنگ در این تبعات، بیانگر سویه‌ِ زیانبار آن است:

    1. تفکیک قائل شدن میان شهر قم با سایر شهرها و خواست امکانات و امتیازهای بیشتر برای این شهر، هرچند واجد استدلال‌های قابل تاملی باشد، برای جامعه‌ای که حامل اشکال گوناگون تبعیض و نابرابری بیرونی، بخشی، موضعی و فضایی (منطقه‌ای) است، نمادی از تشدید نابرابری و ایجاد شکاف بیشتر اجتماعی است. نابرابری فضایی ناظر بر توزیع نابرابر فرصت‌ها و مواضع اجتماعی در فضا است. نابرابری میان شهر و روستا، نابرابری میان شهرهای بزرگ و کوچک، نابرابری جغرافیایی درون شهرهای بزرگ (شمال و جنوب شهر) و نابرابری میان مناطق محروم و برخوردار مصادیق نابرابری فضایی هستند (چلبی، 1375: 205-201). در تبیین منشاء نابرابری فضایی نظریه‌های متنوعی ارائه شده است (همان). اما در خصوص پیامدهای منفی نابرابری فضایی نوعی اتفاق‌نظر میان جامعه‌شناسان دیده می‌شود. از جمله می توان به چنین پیامدهایی اشاره کرد: نابرابری فضایی امکان استفاده‌ی بهینه‌ی فضا از جامعه را سلب می‌کند؛ در پیوند با سایر اشکال نابرابری، موجب تراکم جغرافیایی فقر می‌شود و استثمار و محرومیت را به طور مضاعف تشدید می‌کند؛ این نابرابری از طریق تضعیف انسجام فضایی می‌تواند انسجام جامعه‌ای را نیز تهدید کند؛ تخصیص بهینه‌ و داوطلبانه‌ی نیروی انسانی را در فضا ناممکن می‌سازد و در نهایت با تغییر در روندهای مهاجرتی، توزیع بهینه‌ی جمعیت در فضا را نیز ناممکن می‌کند (همان: 220-219).

    کشور ایران به سبب سیاستگذاری‌های اشتباه جمعیتی، اقتصادی و اجتماعی طی سده‌ی معاصر با قریب به اتفاق مصادیق نابرابری فضایی که در فوق به آن‌ها اشاره شد، مواجه است. از سویی شاهد نابرابری میان شهرها و روستاها هستیم؛ از سوی دیگر شاهد نابرابری میان کلان‌شهرها و شهرهای بزرگ و کوچک هستیم؛ همچنان‌که شاهد نابرابری میان مناطق مرکزی و حاشیه‌ای کشور هستیم و در درون شهرها نیز اشکال مختلف نابرابری به وضوح دیده می‌شود و به نظر می‌رسد که روندی فزاینده را طی می‌کند. اکنون اگر به این اشکال نابرابری فضایی، گونه‌ی جدیدی را که مبتنی بر تفکیک شهرهای مذهبی و غیرمذهبی باشد، بیفزاییم، خواسته و ناخواسته به پیچیدگی ابعاد نابرابری فضایی در ایران دامن زده‌ایم. مشابه استدلالی که در مورد شهر قم مطرح شده، در مورد سایر شهرهای مذهبی ایران نظیر مشهد، شیراز، ری و ... نیز قابل طرح است و آغاز سیاستگذاری جمعیتی و اجتماعی برای تفکیک‌گذاری شهر قم، منطقاً می‌تواند به طرح خواسته‌های مشابه از جانب نیروهای نافذ دینی در سایر شهرها نیز بینجامد و بر ابعاد مسئله بیفزاید.

    این نکته نیز قابل توجه است که نوعی پس‌زمینه‌ی احساس تبعیض در بخش از جامعه نسبت به

    ...