حفره‌ی اجتماعی تقریب (چرایی اجتماعی به حاشیه رفتن جریان نجات‌بخش «تقریب مذاهب اسلامی»)

تجربه‌ی تاریخی تقریب نشان می‌دهد که تحولات سیاسی بر جریان تقریب مذاهب اثرگذاری جدی داشته‌است. به عنوان نمونه، پیروزی انقلاب در ایران و تأثیر منفی آن بر رابطه‌ی دولت‌های ایران و مصر، عملاً به توقف فعالیت‌های فرهنگی و مراودات میان نخبگان مذهبی و نهادهای دینی دو جامعه منجر شد و فعالیت «دارالتقریب» را در ساحت شیعی ایرانی – سنی مصری متوقف کرد و ضربه‌ی جدی به جریان تقریب وارد آورد. اگر رابطه و اثرگذاری میان این دو ساحت را بپذیریم، نسبت میان جریان تقریب و تحولات سیاسی چگونه است؟ آیا تقریب مذهبی، مقدمه، تسهیل‌کننده و پیش‌فرض کاهش تنش‌های سیاسی است؟ 

 

چرا امروز؟ چرا تقریب؟

جهان و به خصوص منطقه‌ی آسیای غربی و آفریقای شمالی، در آتش تنش می‌سوزد. شعله‌های جنگ میان جوامع اسلامی به صورت غیرقابل‌باوری بالا گرفته‌است. تنش‌های فرقه‌ای و مذهبی، رو به گسترش است. حکومت‌های مستبد منطقه، در پوشش دین یا با قرائت‌های غیردینی، با تشدید فشارها بر شهروندان‌شان، زمینه را برای اوج گرفتن نارضایتی‌های داخلی فراهم می‌کنند. نمونه‌های این گزاره فراوان‌اند: از حکومت غیردینی تاجیکستان که حکومت مادام‌العمر امام‌علی رحمان، تغییر قانون اساسی برای فراهم شدن زمینه‌ی موروثی شدن حکومت در خانواده‌اش، ممنوعیت فعالیت هر حزب ملی و دینی و حتی تراشیدن اجباری ریش هزاران مرد تاجیک را به قصد مبارزه با افراط‌گرایی توسط پلیس پیش می‌برد تا عربستان که با قرائتی دینی و مذهبی و اعدام شگفت‌آور مخالفین و استفاده از نیروی نظامی در کشورهای منطقه از یمن گرفته تا بحرین آتش تنش را در میان جوامع اسلامی شدت می‌بخشد؛ تا افغانستانی‌هایی که درگیر فقر و سه نسل جنگ داخلی، نیروی انسانی لازم را برای برای کشورهای منطقه در هر دو سوی شکاف سنی و شیعه فراهم می‌کنند و هیزم ناخواسته‌ی این تنش می‌شوند و ترکیه و برخی دیگر از قدرت‌های منطقه‌ای مسلمان که با بهره‌گیری از برگ خشونت و گروه‌های خشونت‌گرا با توجیهات مختلف بر آتش تنش هیزم می‌ریزند. فقر، استبداد، بیکاری و نابرابری و دامن زدن به تنش‌های مذهبی ترکیبی کاملاً مناسب برای پرورش جریانات خشونت‌گرا ایجاد کرده‌اند. 

کشورهای استعمارگر سابق نیز که مشتاقانه، با فروش سلاح و مدیریت تنش، ماهی منافع ملی خود را از جوی خون به راه افتاده در منطقه صید می‌کنند. داعش و گروه‌های خشونت‌گرای مشابهش، مولود چنین تلاش نامیمون مشترکی هستند. هر تکه از این هیولا را یکی از این بازیگران فراهم می‌کند. این هیولا، محصول تعاون اثم و عُدوان تمامی این سهامداران است. غافل از این‌که مهار این هیولایی که همه در تولد و بالیدنش سهم داشته‌اند، در توان هیچ‌یک از این سهام‌داران به تنهایی نخواهد بود.

در چنین وضعیتی، چاره، کاهش عمق شکاف‌هایی که فضا را برای تولد چنین دوزخی فراهم کرده‌است. باید باور کرد که تمامی جوامع این منطقه، بر یک شاخه نشسته‌اند و باخت یکی، برد دیگری را در برندارد.

در این فضاست که رسالت روشنفکر، پای فشردن بر بازگشت به فضای تقریب و نزدیکی است. وظیفه‌ای که امروز بیش از هر زمان دیگر ضرورتش احساس می‌شود. این سری یادداشت‌ها، تلاشی است برای پیگیری این ایده از خلال بازخوانی انتقادی تجربه‌ی گذشته‌ی جریان با برکت «تقریب». بازخوانی انتقادی که هم ضرورت تقریب را مشخص کند و هم ضعف‌های پیشینی آن را تا امروز از منظری اجتماعی تحلیل کند تا در نهایت بتواند ایده‌ای برای احیاء آن ارائه دهد.

 

تاریخچه‌ی مختصر تقریب مذهبی اسلامی در صد سال گذشته: پیشنهاد یک دوره‌بندی

پیش از بیان تاریخچه‌ی مختصر جریان تقریب، باید به این نکته توجه کرد که جریان تقریب را می‌توان به دو صورت مورد بررسی قرار داد: جریان تقریب در شکل صرف یک اندیشه‌ و گرایش و جریان تقریب در قالب یک جریان خاص نهادی. ردگیری جریان تقریب در شکل نهادی آن ساده‌تر از نگارش تاریخچه‌ی جریان اندیشه‌ای تقریب است. چرا که برخی از چهره‌ها نظیر موسی صدر و علی شریعتی هستند که در بازه‌ی زمانی جریان نهادی تقریب قرار ندارند اما از حاملان مهم «اندیشه‌ و کنش تقریب» در قرن صد سال گذشته قلمداد می‌شوند.  در اینجا سعی می‌کنم تصویری مقدماتی از هر دو نوع جریان تقریب به دست دهم.

عصر ِ پیشانهادی (1238/1860 تا 1316/1938 ): مابین دو سفر

با مطالعه‌ی متون مرتبط با تاریخچه‌ی تقریب، به نظر می‌رسد که آغازکننده‌ی جریان تقریب مذاهب اسلامی در قرن اخیر، سیدجمال‌الدین افغانی/اسدآبادی باشد[1]. مجموعه‌ی کنش‌های وی در کشورهای مختلف اسلامی شیعی و سنی مذهب و به خصوص فعالیت‌های او در مصر، زمینه‌ را برای جریان تقریب مذهبی در دهه‌های بعد آماده کرد. شاگرد سیدجمال، محمد عبده، فعالیت‌های تقریبی سیدجمال را پی گرفت و با تأکید خاصی که روی آموزش و پرورش داشت، موفق شد نسل جدیدی از علماء مسلمان را تربیت کند که دارای تفکر تقریبی و اجتهادی بودند. از میان شاگردان عبده که جریان تقریب مذهبی را به شکل نهادی درآورده و به اوج فعالیتش رساندند، می‌توان به شیخ محمدمصطفی مراغی، شیخ مصطفی عبدالرزاق، شیخ عبدالمجید سلیم و شیخ شلتوت اشاره کرد. در واقع می‌توان چنین گفت که بال مصری و اهل سنت اندیشه‌ی تقریب، شاگردان شیخ محمد عبده بودند.

به دلیل همین شباهت در نقطه‌ی عزیمت و همسانی حاملان میان اندیشه‌ی تقریبی و جریانی که آن را سلفی اجتهادی[2] می‌نامیم، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که جریان تقریب گرچه بر اساس حاملانش، زیرمجموعه‌ی سلفی‌گری اجتهادی یا اصلاحگرایان دینی نیست، اما قرابت جدی با این جریان دارد.

من این دوره را «دوره‌ی پیشانهادی جریان تقریب» می‌نامم و نقطه‌ی آغاز آن را نخستین سفر سید جمال به مصر در 1238/1860 و نقطه‌ی پایان و آغاز دوره‌ی نهادی آن را سفر محمدتقی قمی به مصر قلمداد می‌کنم. با پذیرش این تقسیم‌بندی، این دوره حدود 78 سال به طول انجامیده‌است. این دوره مصادف با دوران حیات سید جمال، شیخ محمد عبده و فعالیت‌هایشان و سپس یک بازه‌ی سی و ساله‌ی فعالیت‌ها و منزلت‌یابی شاگردان عبده تا سطح مفتی مصر و شیخ الازهر است.

 

عصر نهادی و اوج‌گیری: 1316/1938 تا 1340/1961

این جریان، حدود پنجاه سال پس از مرگ سیدجمال، در سال شکل نهادی یافت و در مدتی نسبتاً کوتاه اوج گرفت. آغاز این جریان نهادی شدن را می‌توان به سفر شیخ محمدتقی قمی از لبنان به مصر در سال 1316/1938 آغاز کرد. شیخ محمدتقی قمی، گویا تحت تأثیر واقعه‌ی اعدام یک حاجی ایرانی در حج به اتهام توهین به کعبه، مصمم‌تر شد تا تلاش خود را برای تقریب میان مذاهب اسلامی آغاز کند. وی برای یادگیری زبان عربی به لبنان می‌رود و سپس در سال 1938 به مصر سفر کرده و با شیخ آن زمان الازهر، محمدمصطفی مراغی دیدار می‌کند. شیخ مراغی با استقبال از ایده‌های تقریبی قمی، وی را تشویق می‌کند تا یک سلسله سخنرانی در دانشگاه الازهر برگزار کند و با شخصیت‌های مصری که با رویکرد تقریبی او همنوایی دارند، دیدار کند. قمی همین مسیر را طی کرد و ظاهراً توانست اقبال مناسبی را به اندیشه‌ی تقریبی خود در میان برخی از شخصیت‌های اثرگذار مذهبی و فرهنگی مصری ایجاد نماید. با آغاز جنگ جهانی دوم، قمی مجبور به بازگشت به ایران شد و در ایران نیز تلاش‌هایی برای تقریب میان مذاهب اسلامی انجام داد. وی در همین دوره یعنی در حدود سال 1945 با آیت‌الله بروجردی (که مرجعیت عام شیعه به شمار می‌رفت) دیدار کرد و شرح سفرش به مصر و اهدافش را با آیت‌الله بروجردی در میان گذاشت. آیت‌الله بروجردی نیز از دغدغه‌ها و اهداف وی حمایت کرد و به حامی وی بدل شد (امیردهی، 1387).

قمی به عنوان رابطی میان رهبران رسمی نهادهای اصلی اهل سنت و تشیع (به نمایندگی نهادهای الازهر و مرجعیت عامه‌ی شیعی) تبدیل شد و نامه‌نگاری‌هایی میان مرجعیت شیعه و شیوخ الازهر صورت گرفت. از آن‌جمله می‌توان به نامه‌نگاری‌های میان شیخ عبدالمجید سلیم و آیت‌الله بروجردی اشاره کرد. از دیگر اقدامات قمی، انتشار مجله‌ای با عنوان «رساله‌الاسلام» بود که مطالب آن توسط علمای درجه‌ی اول اهل سنت و شیعه با رویکرد تقریبی نوشته‌ می‌شد. مجله با مقالاتی از چهره‌های شناخته‌شده‌ و تراز اولی چون محمدحسین کاشف‌الغطاء (مرجع تقلید شیعی عراقی)،  شیخ محمد شلتوت، محمدجواد مغنیه و سیدهبه‌الدین شهرستانی منتشر می‌شد و هزینه‌ی انتشار آن از سوی آیت‌الله بروجردی تأمین می‌شد و با فوت آیت‌الله بروجردی تعطیل شد[3] (سلمانی رحیمی، 1391).

همچنین رخدادهای تقریبی دیگر نظیر ایجاد کرسی تدریس فقه امامیه در الازهر و کرسی فقه شافعی در دانشگاه تهران، تداوم نامه‌نگاری‌های صمیمانه[4] با شیوخ بعدی الازهر نظیر شیخ محمود شلتوت بود (دارابی، 1390).

به نظر می‌رسد که اوج فعالیت‌های نهادی تقریب، با دو رخداد جدی در دوره‌ی حیات قمی به اوج خود می‌رسد: تأسیس نهاد مهم «دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه» در مصر در سال 1327 شمسی/1948 میلادی و سپس به فاصله‌ی ده سال بعد، صدور فتوای جواز پیروی از مذهب تشیع به عنوان یکی از فرقه‌های اسلامی در سال 1337 (1958) توسط شیخ محمود شلتوت شیخ الازهر. هر دوی این وقایع، هم از منظر زمینه‌ها و فراآیند وقوع و هم از منظر پیامدهای اجتماعی شایسته‌ی توجه جدی از منظر اجتماعی و مستقل هستند.

نهاد دارالتقریب در آن دوره به نهادی اثرگذار بدل شد تا جایی که حسن البناء رهبر و مؤسس اخوان‌المسلمین مصر نیز از آن حمایت کرد (دارابی، 1390).

ظاهراً با فوت آیت‌الله بروجردی در سال 1340/1961 و از بین رفتن مرجعیت عامه‌ی شیعه و به فاصله‌ی تقریباً یک سال، فوت شیخ محمود شلتوت، نخستین افول در فعالیت‌های نهادی تقریب اتفاق می‌افتد. سپس با وقوع انقلاب ایران و متعاقب آن، قطع ارتباط سیاسی میان ایران ومصر و حساسیت‌های ایجاد شده ناشی از نگرانی کشورهای عربی اهل سنت از تبعات انقلاب ایران، ضربه‌‌ی دوم بر جریان نهادی تقریب وارد می‌شود و عملاً دوران بهار نهادی جریان تقریب به سر می‌رسد. اگر این تقسیم‌بندی را بپذیریم، دوران اوج فعالیت نهادی جریان تقریب، حدود 26 سال بوده است.

به نظر می‌رسد که در این دوره، تلاش‌های تقریبی سیدجمال و عبده در زمینه‌ی سنی مصری و شیعی ایرانی، پس از حدود 78 سال تلاش به ثمر می‌رسد و نشانه‌های جدی‌ از تمایل به تقریب، گفتگو و درک متقابل میان مذهب شیعه در زمینه‌ ایرانی و عراقی با مذهب اهل سنت در زمینه‌ی مصری ایجاد می‌شود.

 

دوره‌ی بهار تقریب: درس‌های اجتماعی

دوره‌ی بهار جریان تقریب، دارای نکات مهمی است که از منظر اجتماعی قابل تأمل جدی هستند. چه بسا همین عوامل در اوج‌گیری این جریان در این بازه‌ی زمانی خاص اهمیت اساسی داشته‌‍‌اند.

نخستین نکته، اهمیت «واسطه» است. در این دوره، به خوبی می‌توان نقش و اهمیت شخص محمدتقی قمی را در پل زدن میان دو دنیای تشیع ایرانی – عراقی و تسنن مصری مشاهده کرد. چه بسا اگر این واسطه در موقعیت یک پل ارتباطی ظاهر نمی‌شد، هرگز ارتباط میان دو نهاد الازهر و مرجعیت و نخبگان مذهبی و فرهنگی این دو جامعه برقرار نمی‌شد.

همچنین در برخی زندگینامه‌های محمدتقی قمی آورده‌اند که او تحصیل‌کرده دانشگاه (مدرسه عالی ادبیات) نیز بوده است[5]. این نکته قابل توجه است که این واسطه، هم دارای سرمایه‌ی دانشگاهی و هم دارای سرمایه‌ی حوزوی بوده و اوست که می‌تواند با تبدیل کردن موضوع تقریب به «مسأله»، حوزویان دارای سرمایه در میدان دین و حوزه را به حرکت درآورد.

همچنین باید به اهمیت عاملیت در کنار ساختارها نیز در این مسیر توجه داشت: به احتمال فراوان در دوره‌ی قمی نیز ساختارهای فراوان ضدتقریبی در ساحت‌های مختلفی چون سیاست، مذهب، اقتصاد و مانند آن وجود داشته‌اند که از اوج‌گیری جریان تقریب ممانعت می‌کرده‌اند؛ اما اهمیت عاملیت ِ فردی کسانی چون محمدتقی قمی و پیش از اون سید جمال، عبده و سایر کنشگران مهم این صحنه تا به آنجا بوده‌است که بر بسیاری از این موانع ساختاری غلبه کردند. گرچه باید به اهمیت فعالیت‌های ساختارسازانه و ساختارشکنانه‌ی پیشگامانی چون سیدجمال و عبده و شاگردانشان در طول حدود هشت دهه پیش از این دوره‌ی اوج‌گیری و ایجاد زمینه‌های ساختاری بروز این پدیده را مد نظر داشت.

سومین نکته‌ی جامعه‌شناختی در مورد این دوره، اهمیت تعیین‌کننده‌ی زبان است. مانع زبانی، از منظر اجتماعی، چنان حائز اهمیت است که ممکن است به تنهایی مانع تحقق کنش‌ها و فهمی مشترک شود[6]. محمدتقی قمی، با درک صحیح از اهمیت چنین عاملی است که به لبنان می‌رود تا با آموختن زبان عربی، امکان ایجاد احساس مثبت و فهم مشترک را با علمای الازهر فراهم آورد و در این کار نیز به موفقیت می‌رسد. بر همین مبناست که وی می‌تواند نقش پل واسط میان دو جهان شیعی ایرانی و عراقی و اهل سنت مصری را ایفا کند. از همین جا باید بر این نکته تأکید کرد ضعف طلاب شیعی ایرانی در حوزه‌های علمیه در مکالمه و نگارش به زبان عربی به عنوان یک معضل دیرینه تا همین امروز، تا چه حد فرصت‌های گفتگو و تعامل را با «جهان‌ها»ی دیگر اسلامی از بین برده‌است (برای ردگیری این معضل در نیم قرن گذشته نگاه کنید به: مطهری، 1341).

چهارمین نکته‌ی جامعه‌شناختی قابل استنتاج از این دوره‌ی پرثمر، اهمیت سفر است. نکته‌ای که شیخ محمود شلتوت نیز در نامه‌اش به در مورد قمی به خوبی به آن اشاره می‌کند: اهمیت هجرت.

«شیخ محمد تقی قمی، پیشوای مصلح و برادر من، نخستین کسی است که علما را به مسأله‌ی تقریب دعوت کرد و به خاطر آن هجرت نمود.» (به نقل از امیردهی، 1387.)

چه بسا اگر قمی در ایران یا عراق باقی می‌ماند و برای تحقق آرمان تقریبی‌اش دست به سفرهای متعدد نمی‌زد، صرف نامه‌نگاری، نگارش کتاب یا هر گونه کنش غیر رو در رو نمی‌توانست چنین نتیجه‌ی حائز اهمیتی را حاصل کند.

پنجمین نکته، اهمیت مشروعیت نهادی و در این موضوع، به دلیل ماهیت مذهبی آن، مشروعیت در نهاد دینی است. تقریباً تمامی کنشگران مؤثر در به ثمر نشستن این تلاش‌ها، چه در دوره‌ی پیشانهادی و چه در دوره‌ی نهادی، در طول حدود یک قرن، در درون میدان دین دارای منزلت و موقعیت بوده‌اند و از سوی میدان دین به رسمیت شناخته‌شده‌بودند. می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که برای تغییراتی این چنین در میدان دین، نیاز به مشروعیت و به رسمیت شناخته‌شدن در این حوزه وجود دارد و از خارج میدان نمی‌توان تغییر چندانی در میدان دین به وجود آورد.

تمرکز نهادی، ششمین نکته‌ی حائز اهمیت در تحلیل این دوره از حیات جریان تقریب است. در دو سوی این تعامل بیست و شش ساله، دو نهاد متمرکز دینی در زمینه‌ی اهل سنت مصری و تشیع ایرانی قرار دارند: نهاد الازهر و مرجعیت عامه. اما با متکثر شدن مجدد مرجعیت شیعه پس از فوت آیت‌الله بروجردی، افول نسبی جریان تقریبی را شاهد هستیم. این خود نشان می‌دهد که وجود تمرکز در نهاد دینی، تا چه حد در شکل‌گیری این چنین تعاملات بین مذهبی و میان فرهنگی و ایجاد تغییرات می‌تواند اثرگذار باشد. گرچه باید ابعاد دیگری از کارکردهای این تمرکز و تکثر را از منظر اجتماعی نظر داشت و صرف وجود احتمالی چنین کارکردی نمی‌تواند توصیه به حرکت به سمت مرجعیت واحد دینی را از منظر جامعه‌شناختی در پی داشته‌باشد. به عنوان مثال وجود چنین تکثری در ساحت مرجعیت شیعه، در بسیاری از ادوار، راه را برای شکل‌گیری نوعی تکثرگرایی و ساختار ضداستبدادی مذهبی فراهم کرده‌‎است.

هفتمین نکته، اهمیت فعالیت فرهنگی، غیربروکراتیک و غیرسیاسی است. الگوی عمل محمدتقی قمی، شیوخ الازهر و آیت‌الله بروجردی نشان می‌دهد که ارتباطات آنان فراسوی نظارت دولت‌ها و نه از خلال روندهای دیپلماتیک و کانال‌های سیاسی و نه با صدور فرامین قدرت سیاسی صورت گرفته‌است. در واقع آنان توانسته‌اند کانال‌های ارتباطی فرهنگی و دینی خود را مستقل یا با دخالت حداقلی حکومت‌ها و بیرون یا در حاشیه‌ی میدان سیاسی بسازند. گرچه الازهر خود نهادی شبه‌رسمی و دارای ارتباط ارگانیک با حکومت مصر است و حکومت در عزل و نصب رییس آن نیز نقش دارد، اما در این دوره، به نظر می‌رسد که قدرت‌های سیاسی هر سه کشور (مصر، ایران و عراق) چندان دخالت و عاملیتی در پیگیری این تحولات ندارند و نخبگان دینی و فرهنگی خود اختیار عمل را به دست گرفته‌اند. این مسأله به احتمال فراوان می‌تواند یکی از عوامل مهم موفقیت تقریب در این دوره‌ی زمانی و سپس افت و افول این جریان در دوره‌های بعدی قلمداد شود. چنان که دیدیم، تحولات سیاسی بعدی صدمات جدی به جریان تقریب وارد کرد.

آخرین نکته، اهمیت رسانه و مطبوعات در این روند رو به جلو است. همان‌طور که یکی از نخستین اقدامات مؤثر قمی و یارانش، تأسیس مجله‌ی «رساله‌الاسلام» بود. این اهتمام به مطبوعات در چنان دوره‌ی زمانی که مطبوعات و رسانه‌ها هنور گستردگی امروز را نداشتند، نشاندهنده‌ی درک اهمیت افکار عمومی و اثرگذاری بر آن و ایجاد فرصت برای ترویج اجتماعی افکار نخبگان تقریبی است. اهتمامی که امضای پروژه‌ی سیدجمالی تقریب را بر خود دارد: سید جمالی که خود همواره از مطبوعات به مثابه ابزار کارآی تغییر و ترویج افکار سود می‌جست.

 

حاملان تقریب

با بررسی برخی از متون مربوط به تاریخچه‌ی تقریب، می‌توان چهره‌های اصلی جریان تقریب را در سه دوره‌ی مختلف پیشانهادی، نهادی و تابعین مشخص کرد. تلاش کردم تا در جدول زیر، نخستین گام را برای احصاء اسامی این افراد بردارم. این مسأله از آن رو حائز اهمیت است که در جامعه‌شناسی، نقش حاملان اندیشه‌ها و ویژگی‌های آنان در کنار محتوای اندیشه‌ها و ایده‌ها نیازمند بررسی و مداقه است.

باید خاطرنشان کنم که فهرست‌ها، غالباً محصول گزینش‌هایی هستند و هر گزینشی، آگاهانه یا ناآگاهانه و اظهارشده یا ناشده، محصول نوعی گزینش است و هر گزینش نیز خود مبتنی بر ملاک‌هایی بوده‌است. بنا بر این افراد دیگری نیز کاندیدای ورود به این فهرست بوده‌اند اما با ملاک‌های من برای انتخاب به عنوان حامل تقریب همخوانی نداشته‌اند؛ به عنوان نمونه، افرادی که به هر عنوان درگیر جنگ با کشورهای مسلمان دیگر شده‌اند، از این فهرست کنار گذاشته‌شده‌اند. همچنین صرف قرار گرفتن در موقعیت‌های بروکراتیک در مجموعه‌های سازمانی مرتبط با تقریب، مبنای قرار گرفتن در این فهرست نبوده و به جای آن، نتیجه‌ی عملکرد و اندیشه و کنش تقریبی در جهان واقع ملاک تعیین این افراد بوده‌است. به علاوه، تنها کنشگر تقریب بودن، برای اضافه شدن به این فهرست کافی نبوده و تولید فکر، اندیشه و متن به صورت دست اول مبنای انتخاب این اسامی بوده‌است. با وجود این ملاک‌ها، جدول ذیل نقطه‌ی آغاز احصاء این حاملان است و ادعای تکمیل بودن ندارد. چه بسا حاملان مهمی که در این فهرست نام‌شان ثبت نشده باشد و اهمیت‌شان از برخی افراد موجود در این فهرست کمتر نبوده‌باشد و در آینده با مطالعه‌ی بیشتر و یافتن قرائن، به این فهرست افزوده شوند.

جدول شماره (1): حاملان تقریب در دوره‌بندی سه‌گانه

 

حاملان تقریب: نگاه اجتماعی

جدول فوق، از منظر جامعه‌شناختی از ابعاد مختلفی قابل توجه است:

نخستین نکته در مورد ملیت این حاملان است: تقریباً تمامی حاملان، علی‌الخصوص در دوره‌ی نهادی، از سه ملیت مصری، ایرانی و عراقی هستند. نفس این‌که جریان تقریب، میان این سه ملیت اتفاق می‌افتد هم از دید ایجابی و هم از دید سلبی قابل تحلیل است:

از دید ایجابی، می‌توان پرسید که نخبگان این سه ملیت، دارای چه ویژگی‌هایی بوده‌اند که به جریان تقریب پیوسته‌اند و به آن تمایل جدی نشان داده‌اند؟ در مورد بخش شیعیان، ایران و عراق، از چندین ویژگی مشترک برخوردارند: وجود مرکزیت حوزوی با سابقه‌ای دیرینه در شهرهایی چون قم و نجف و برخی دیگر از شهرهای عراق، حضور و مرکزیت مرجعیت شیعه و اکثریت جمعیتی شیعیان و وجود سنت روشنفکری دینی و زمینه‌های شکلگیری آن در ایران و عراق در نگاه اول می‌تواند زمینه‌ساز چنین کنشی باشد. این در حالی است که کشورهای دیگر شیعه‌نشین با اکثریت جمعیتی شیعه نظیر بحرین، دارای حکومتی اهل سنت بوده‌اند یا مانند آذربایجان هنوز از دل حکومت شوروی متولد نشده‌بودند. در میان کشورهای اهل سنت، چرا مصر به این گفتگو می‌پیوندد؟ وجود نهاد متمرکز و رسمی دینی الازهر، سابقه‌ی تاریخی حضور شیعیان و حتی حکومت‌های شیعی (نظیر فاطمیان) در مصر و تداوم حیات اجتماعی اقلیت شیعیان در این جامعه (نگ. حسینی، 1389)، حضور هم‌زمان و پررنگ فرقه‌های مختلف اهل سنت در کنار یکدیگر و انتساب شیوخ الازهر از مذاهب مختلف اهل سنت (شافعی، حنفی و مالکی)، سابقه‌ی دیرینه‌ی مصر در وجود سنت روشنفکری اسلامی در قامت مهم‌ترین قطب اندیشه‌ورزی و اصلاح‌گرایی دینی و موقعیت خاص مصر به عنوان کشوری افریقایی – عربی و با ریشه‌های فرهنگی مختلط و تاریخ و حافظه‌ی مبتنی بر رفت و آمد و حکومت فرهنگ‌های مختلف همه و همه می‌توانند عوامل ایفای نقش مصر در قامت مهد شکل‌گیری نهادی تقریب مذاهب اسلامی بوده‌باشد.

به صورت سلبی نیز می‌توان پرسید که چرا کشورهای مسلمانی چون عربستان با سابقه‌ تاریخی به عنوان مهد تولد اسلام یا لبنان با ترکیب جمعیتی متکثرش که مهد شکلگیری بسیاری از جریانات ترکیبی و تقریبی از هنر تا سیاست بوده‌است، یا ترکیه به عنوان میراث‌دار آخرین خلافت اسلامی در این زمینه پیشرو و سنت‌ساز نبوده‌اند؟ برخی از دلایلی که در بخش ایجابی گفتیم، می‌تواند پاسخی برای این پرسش باشد.

دومین نکته‌ی قابل توجه جامعه‌شناختی در مورد حاملان تقریب، قرابت ترجیحی این حاملان با حاملان اندیشه‌ی «سلفی اجتهادی» یا نحله‌ی اصلاحگرایان دینی است. برخی از شخصیت‌های حاضر در این فهرست، یعنی سید جمال، عبده در دوره‌ی نخست، و سپس طالقانی در دوره‌ی نهادی، و در تابعین اقبال، موسی‌صدر و شریعتی همگی در این نحله قرار می‌گیرند.

نکته‌ای که در این میان حائز اهمیت می‌باشد، آن است که این حاملان اندیشه‌ی سلفی‌گری اجتهادی یا اصلاح دینی، در دوره‌ی نهادی تقریب نقش محوری ندارند و تنها در دو دوره‌ی پیش‌نهادی و سپس تابعین تقریب ایفای نقش می‌کنند. چرا؟ پاسخ به این مسأله، ما را به نکته‌ی جامعه‌شناختی بعدی رهنمون می‌کند: در دوره‌ی نهادی، تنها کسانی می‌توانستند نقش محوری در اجرایی و نهادی شدن اندیشه‌ی تقریب بیایند که در میدان دین دارای سرمایه‌ی اجتماعی قابل توجه بوده‎باشند و از سوی این میدان به رسمیت شناخته‌شده‌باشند. به همین دلیل است که می‌بینیم تقریباً تمامی حاملان اثرگذار این جریان در دوره‌ی نهادی «شیخ الازهر»، «مرجع تقلید» یا «آیت‌الله» هستند. سایرین، نظیر روشنفکران دینی، تحصیل‌کردگان دانشگاه یا متفکرین، علیرغم اهمیت‌شان، نتوانسته‌اند به حاملان اصلی این جریان بدل شوند و در نهایت در حاشیه‌ی این جریان یا تابعین آن قرار دارند.

نکته‌ی آخر جامعه‌شناختی‌ای که از بررسی اطلاعات این جدول برمی‌آید، آن است که به لحاظ سنی، به خصوص حاملان اصلی بخش نهادی، جزء «معمرین» یا سنین بالا بوده‌اند. این مسأله از این جهت مهم است که نشان می‌دهد در کنش تقریبی، بر خلاف کنش انقلابی که نیروهای جوان موتور محرکه‌ی آن هستند، نیاز به سرمایه‌ی سِنی نیز وجود داشته و دارد که این مسأله خود مؤید سایر وجوه انباشت سرمایه نظیر پذیرش در میدان و مانند آن است که پیشتر به آن اشاره کردیم.

 

 

جدول شماره (2): برخی نهادهای تقریبی

 

 

بحث‌های اجتماعی پیش روی تقریب مذهبی اسلامی

حفره‌ی اجتماعی تقریب

تقریب، از زمان سید جمال در سطح نخبگانی باقی مانده‌ است. این نخبگانی بودن تقریب، خود را در ساحت نخبگانیِ سیاسی، مذهبی یا فرهنگی نشان می‌دهد. ویژگی‌ خاصی که به یک تعبیر می‌توان آن را «میراث نخبگانی پروژه‌ی سیدجمالی تقریب» نامید.

به تعبیری پاشنه‌ی آشیل تقریب در تمام طول عمر حدود یک قرنی‌اش در دوران معاصر، سرایت تقریب از سطح نخبگانی به سطح اجتماعی یا سرایت فرهنگی تقریب به بدنه‌ی اجتماعی است. من این ویژگی مکتب تقریب را «حفره‌ی اجتماعی» تقریب می‌نامم. حفره‌ی اجتماعی تقریب را می‌توان یکی از دلایل ریشه‌دار نشدن و کاهش برد اجتماعی آن و محو شدنش در برابر رقبایی چون سلفی‌گری جهادی و روندهای اجتماعی ضدتقریبی و تکفیری قلمداد کرد.

برای پر کردن این حفره‌ی اجتماعی چه باید کرد؟ ورود حاملانی به تقریب که بتوانند تقریب را از حالت نخبگانی‌ و دانشی آن به سطح فرهنگی و اجتماعی‌اش توسعه و سرایت بدهند، از جمله مهم‌ترین الزامات پر شدن این حفره به نظر می‌رسد. این حاملان چه کسانی هستند؟ گروه‌های مرجع اجتماعی (از رهبران دینی، واعظان، مداحان، هنرمندان[8]، ورزشکاران، نویسندگان، روزنامه‌نگاران و مانند آن‌ها)، حرفه‌هایی که به صورت ویژه با جامعه و فرهنگ سر و کار دارند (نظیر جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و مانند آن‌ها) می‌توانند با تبدیل «اندیشه»‌ی تقریب به «فرهنگ» تقریب به کاهش این حفره کمک کنند[9]. حیات و اثرگذاری تقریب، به خارج کردن آن از دایره‌ی محدود نخبگان مذهبی است.

فرآوری گزاره‌های تقریبی به مواردی چون موقعیت‌های تقریبی، تعاملات اجتماعی تقریبی، گرایش‌ها و نگرش‌های اجتماعی تقریبی و انس و الفت اجتماعی از خلال فعالیت این حاملان جدید تقریب ممکن است.

در یک نگاه فرآیندی به احیاء و افزایش اثرگذاری اجتماعی تقریب، این مراحل باید طی می‌شد:

Information " Knowledge " Wisdom " Attitude " Motivation " Action

اطلاعات تقریبی ! دانش تقریبی ! تعقل تقریبی ! نگرش تقریبی ! گرایش تقریبی ! کنش تقریبی

اما بررسی تاریخچه‌ی تقریب نشان می‌دهد که این فرآیند غالباً در حد اطلاعات و دانش تقریبی محدود مانده و در سطح اجتماعی در قالب تغییر نگرش‌ها، گرایشات و کنش‌های تقریبی ظهور پیدا نکرده است.

در این‌جاست که نقش نهادهای اجتماعی چون آموزش و پرورش و خانواده یا اهمیت اثرگذاری بر دین عامه اهمیت محوری پیدا می‌کند.

در همین زمینه، به تعبیر جامعه‌شناختی، یکی دیگر از نقاط ضعف جریان تقریبی حتی در دوران اوج آن در سده‌ی گذشته، ضعف در سطوح میانه (Messo) و خرد (Micro) بوده‌است. به این معنا که جریان تقریبی غالباً در سطح نهادهای کلان دینی نظیر حوزه‌های علمیه و الازهر و نخبگان آنان و نیز ساختارهای اندیشه‌ای باقی مانده و نهادهای میانی نظیر آموزش و پرورش، خانواده، نهادهای واسط مذهبی نظیر هیئات و تکایا در زمینه‌ی شیعی و مساجد در هر دو زمینه، و نیز اعضاء جامعه (سطح خرد) را درگیر نکرد.  

در حال حاضر جایگاه فرهنگ تقریب در برنامه‌ی آموزشی مدارس ایران و سایر کشورهای اسلامی کجاست؟ آیا فرهنگ تقریب جایی در نهاد خانواده‌ی ایرانی دارد؟ آیا دین عامه در ایران شیعی و جوامع اهل سنت، به سمت فرهنگ تقریب حرکت می‌کند یا در خلاف این مسیر حرکت کرده‌است؟

پاسخ به پرسش‌های فوق نیازمند پژوهش‌های مستقل و جدی است اما به نظر می‌رسد که پاسخ‌ سؤالات فوق، همگی به ضرر فرهنگ تقریب است: حداقل در آموزش و پرورش کشور، توجه چندانی به بحث تقریب مذاهب دیده نمی‌شود. دین عامه نیز با در نظر گرفتن مصادیقی چون قدرت گرفتن روزافزون تیپ «مداح» در برابر تیپ «واعظ»، از فرهنگ تقریبی فاصله می‌گیرد: به نظر می‌رسد که این حرکت از واعظ و حوزوی به سمت مداح، حرکتی به سوی کاهش کنش تحلیلی و داده‌محور به سمت کنش شورمندانه و احساسی است. در فضای شورمندانه و احساسی که مداحان ایجاد می‌کنند، به احتمال فراوان فضا را برای کنش تقریبی که بیشتر مبتنی بر نوعی نگاه تحلیلی، داده‌محور و مصلحت‌گرایانه است تنگ‌تر می‌کند.

 

تقریب و انقلاب 57

سؤالاتی جدی‌ درباره نسبت بین انقلاب 57 و مکتب تقریب وجود دارد؛ می‌توان پرسید آیا حاملان انقلاب و فرهنگ غالب آن (اگر بتوان از «فرهنگ غالب انقلاب» سخن گفت) رویکرد تقریبی داشتند؟ یا ما با یک انقلاب شیعی غیرتقریبی روبه‌رو بوده‌ایم؟

پاسخ به این سؤال آسان نیست. از یک‌سو برخی کنش‌ها نظیر حمایت جدی از «جنبش‌های آزادیبخش» ذیل مفاهیمی چون مستضعفین و محرومین از جمله جنبش‌هایی که نیروهای اهل سنت آن را نمایندگی می‌کردند (نظیر ساف) و تأکیدات شفاهی مکرر رهبران انقلاب و نظام منتج از آن بر لزوم وحدت امت اسلامی قرابت‌های ترجیحی این انقلاب را با مکتب تقریب نشان می‌دهد و از سوی دیگر، حذف تدریجی برخی نیروهای معتدل اهل سنت و کم‌توجهی به برخی درخواست‌های مشروع آنان در دوره‌هایی، رویکردی خلاف گرایش اول را نشان داده‌است.

آیا انقلاب از ابتدا رویکردی تقریبی داشت یا از همان ابتدا یک رویکرد هویت‌گرایانه‌ی شیعی را دنبال می‌کرد؟

آیا در ابتدا رویکردی تقریبی داشت اما سپس تغییر ماهیت داد و در وضعیت «نظام» رویکرد ضدتقریبی یافت؟

آیا از ابتدا رویکرد تقریبی داشت و همچنان هم رویکرد تقریبی دارد؟ (برای این گزاره می‌توان به نسبت رویکرد جمهوری اسلامی و برخی جریانات هویت‌گرای شیعه نظیر جریان شیرازی‌ها و مانند آن‌ها اشاره کرد).

آیا در ابتدا رویکرد تقریبی داشت و پس از جنگ و بر اثر مواردی چون حمایت غالب کشورهای عربی اهل سنت از عراق، رویکرد تقریبی‌اش را از دست داد یا تضعیف شد؟

پاسخ به این پرسش‌ها نیازمند پژوهش‌های دقیق‌تر است.

 

وضعیت کنونی تقریب: سیاسی و بیش‌بروکراتیزه

با نگاهی به فعالیت‌های «مجمع تقریب مذاهب اسلامی» در تهران، آن‌چه به نظر می‌رسد، سیاسی بودن، بیش‌بروکراتیزه بودن آن است. در همان گام نخست، «صدور فرمان» تشکیل این مجمع از سوی رهبری و «انتصاب» دبیر کل و اعضای مجمع توسط وی، تشکیل نطفه‌ی سازمانی را رقم زد که از همان بدو تولد، به شیوه‌ای سیاسی، بروکراتیزه و سازمانی آغاز به کار کرد.

این شیوه‌ی پیگیری ایده‌ی تقریب، تمایز قابل توجهی با شیوه‌ی فرهنگی و غیرسیاست‌محور تشکیل نهاد «دارالتقریب بین‌المذاهب الاسلامیه» در سال 1317 شمسی در مصر داشت. به نظر می‌رسد که این ویژگی‌ها، پیشاپیش امکان بسط اندیشه‌ی تقریب و اجتماعی شدن آن و حتی پذیرش سیاسی آن را از سوی کشورهای مسلمان سنی‌نشین سد کرده و برآیند این حرکت را به حرکتی فرمایشی و غیرمؤثر تخفیف داده‌است.

بررسی وزن و جایگاه شخصیت‌هایی که در مصدر امور این «سازمان» قرار گرفته‌اند نیز حکایت افت شدید کیفیت این حرکت سابقه‌دار و دارای پیشینه نسبت به دوران اوج آن در دهه‌های 30 تا 50 شمسی دارد.

این مجموعه، که با تشکیلات مفصل، آیین‌نامه‌ها، جلسات اداری، اسناد مکتوب و سایر موارد رسمی با بهره‌گیری از بودجه‌ی دولتی اداره می‌شود، هرگز نتوانسته‌است به جایگاه یک نهاد اثرگذار در سطح جوامع اسلامی در مقایسه با سطح فعالیت «دارالتقریب» در دهه‌های گذشته باز گردد.

نگاهی به اسناد اداری منتشرشده و نیز میانگین سطح علمی و اجتماعی افراد حاضر در این مجموعه، نشان می‌دهد که این مجموعه نیز به مانند بسیاری دیگر از مجموعه‌های دولتی و حاکمیتی چهار دهه‌ی اخیر پس از انقلاب، نتوانسته است از سطح فرآیندهای بروکراتیک به سطح اثرگذاری‌های اجتماعی جدی در سطح جوامع اسلامی ارتقاء یابد.

در یک مقایسه، به نظر می‌رسد که یک فتوای تقریبی شیخ شلتوت مهر 1337 شمسی که نتیجه‌ی تلاش غیررسمی و غیربروکراتیک جمعی از نخبگان مذهبی آن دوره نظیر آیت‌الله بروجردی و شاگردان او بود، با مجموع عملکرد این مجموعه در طول حدود سی سال فعالیت و برگزاری بیست و نه همایش با حضور چندین هزار نفر مدعو از کشورهای مختلف و ارائه‌ی مقالات فراوان به لحاظ اثرگذاری اجتماعی قابل قیاس نیست. بررسی دلایل این اثرگذاری پایین خود نیازمند یک بررسی جامعه‌شناختی دقیق است.

به عنوان نمونه، در دورانی که شبکه‌های اجتماعی و روابط تکنولوژیک به عنوان یک پدیده‌ی اثرگذار بر واقعیت و مسائل روزمره‌ی جوامع مسلمان مطرح شده‌اند و گروه‌های سلفی جهادی و تکفیری از این شبکه‌ها به نحو احسن برای مواردی چون نیروگیری، نمایش قدرت و برساخت تصویر دلخواه و اثرگذاری بر اذهان مخاطبین خود مبتنی بر ایده‌های ضدتقریبی استفاده می‌کنند، چنین مجمعی با بودجه‌های فراوان، چه حضور و اثرگذاری قابل توجهی در این فضا داشته و چگونه ایده‌های تقریبی را با استفاده از این فضای مستعد تبلیغ کرده و توسعه داده است؟

بررسی لایحه‌ی بودجه‌ی کل کشور در سال 1394 نشان می‌دهد که بودجه‌ی دولتی سالانه‌ی این مجمع، در این سال 245 هزار میلیون ریال معادل بیست و چهار میلیارد و پانصد میلیون تومان تومان بوده‌است. ضمناً باید توجه داشت که حسب مندرجات فصل هشتم از ماده‌ی بیست و ششم استراتژی منتشرشده‌ی مجمع، این منبع و مبلغ، تنها یکی از منابع مالی آن است و میزان آن قطعاً بیشتر از این مبلغ مندرج در بودجه خواهد بود:

«مادة بيست و ششم: منابع مالي مجمع تقريب عبارت است از:

ـ موقوفات، نذورات و كمك هاي دريافتي از محل وجوهات شرعيه

ـ درآمدهاي متفرقه

ـ كمك بلاعوض اشخاص حقيقي و حقوقي

ـ دريافت وام با تصويب شوراي عالي از منابع مختلف در مواقع ضروري

ـ ساير درآمدهايي كه منابع آن به تصويب شوراي عالي برسد.»

برای درک تصویری بهتر از حجم این منابع مالی، باید گفت که این مبلغ حدود سه برابر بودجه‌ی «مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام» و کمی کمتر از بودجه‌ی کل «مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی» است.

با توجه به این منابع مالی چشمگیر از منابع عمومی، باید پرسید که نتیجه‌ی عملی ِ اجتماعی عملکرد این مجموعه در تقریب مذاهب اسلامی به خصوص در سال‌های اخیر و اوج‌گیری تنش‌های مذهبی و فرقه‌ای در منطقه چه بوده‌است؟

 

تقریب و تحولات دین

با توجه به شرایط اجتماعی دین در قرن گذشته، به نظر می‌رسد که آینده‌ی تقریب را در آینده در دو ساحت مختلف باید بررسی کرد. هر دوی این ساحت‌ها با تحولات حوزه‌ی دین در جوامع اسلامی مرتبط هستند.

نخستین ساحت، تداوم سنت غالب تقریب است: در این ساحت، تقریب در درون دنیای دینی، توسط حاملان دین و خطاب به نخبگان دینی (از صاحبان جایگاه در نهادهای دینی نظیر الازهر و حوزه‌های علمیه شیعی گرفته تا روشنفکران دینی) اتفاق می‌افتد و تداوم می‌یابد. در اینجا، تقریب هم در نقطه‌ی عزیمت، هم در حاملان، هم در سنتی که به آن ارجاع می‌دهد و هم در محتوای استدلالات و ریل‌های حرکت، کنشی درون‌دینی است. در این‌ساحت، تقریب با تحولاتی نظیر رشد سلفی‌گرایی جهادی و تبلیغی و هویت‌گرایی‌های نامتساهل شیعی روبروست که به یک تعبیر، «دیگری‌«ها یا رقبای درون دینی تقریب به شمار می‌روند.

اما به نظر می‌رسد که تقریب را باید در ساحتی دیگر نیز به موازات این مسیر بررسی کرد: برخی جوامع اسلامی در برخی لایه‌های اجتماعی تحولات دیگری را نیز تجربه می‌کنند: سکولاریته یا کمرنگ شدن حضور اجتماعی دین، لائیسیته یا میل به جدایی نهاد دین از نهاد دولت، پلورالیسم یا تکثرگرایی، افزایش سهم زنان در فضای اجتماعی و سیاسی و مواردی مانند آن، تحولاتی هستند که از بیرون از میدان دین در برخی از جوامع اسلامی در حال وقوع‌اند و اسلام زیسته در این دسته از جوامع اسلامی را تحت تأثیر قرار می‌دهند. سرنوشت آتی تقریب را باید در سایه‌ی این تحولات مهم برون‌دینی برخی از جوامع اسلامی نیز بررسی کرد: پررنگ شدن مواردی نظیر حق شهروندی، حقوق اقلیت‌های مذهبی، افزایش تساهل و تسامح مذهبی و مانند آن چه تأثیری بر جریان تقریب مذهبی خواهد داشت؟ در عین حال که باید مسیر خلاف این روند را در برخی دیگر از جوامع اسلامی نظیر ایران و ترکیه‌ی سال‌های اخیر و برخی دیگر از جوامع اسلامی مد نظر داشت. جایی که دین و نهاد دین با قوت هر چه تمام‌تر به صحنه‌ی قدرت یا جامعه بازگشته است.

در نگاه اول، به نظر می‌رسد که وجه مشترک غالب این تحولات در این دسته از جوامع اسلامی، کاهش محوریت عنصر مذهب در کنش‌های اجتماعی در جوامع اسلامی خواهد بود. کاهشی که با افزایش اثرگذاری متغیرهای دیگری چون حق شهروندی، آزادی‌های اجتماعی، قوانین مدنی و بازتعریف این قوانین با رویکرد اجتهادی با هدف انطباق آن با شرایط اجتماعی جدید و مانند آن صورت می‌گیرد[10]. اگر این کاهش محوریت مذهب را مبنا قرار دهیم، آن‌گاه می‌توان پرسید که آیا این کاهش محوریت به افزایش رویکردهای تقریبی منجر نمی‌شود؟ آیا این اتفاقات را باید دوباره در قالب «تقریب مذاهب» تحلیل کرد یا با کمرنگ شدن عنصر مذهب، جریان تقریب مذاهب نیز رقیق شده و عملاً این تحول، تقریب مذهبی نخواهد بود و باید آن را به نام دیگری خواند؟

 

تقریب و افزایش تعاملات: تیغ دو دم؟

از منظر اجتماعی، یکی از تحولات مهمی که نسبت به سال‌های آغازین و همچنین اوج‌گیری جریان تقریب مذاهب اسلامی رخ داده‌است، تحولات تکنولوژیکی است. تحولاتی که یک وجه آن افزایش امکان (و میزان واقعی؟) تعاملات میان فردی و میان فرهنگی است.

یکی از پرسش‌های جدی پیش روی تقریب، نسبت این تحول تکنولوژیک و اثرات اجتماعی آن با تقریب میان مذاهب است. به وضوح شاهدیم که گروه‌های سلفی جهادی و تکفیری به صورت مؤثر از شبکه‌های اجتماعی استفاده می‌کنند. اما آیا این مسأله، می‌تواند نشانه‌ای از ارتباط مستقیم میان افزایش تعاملات اجتماعی با افزایش تنش‌های مذهبی باشد؟ آیا افزایش سطح تعاملات میان پیروان مذاهب مختلف اسلامی (اگر بپذیریم که این شبکه‌های اجتماعی، اخبار و سایت‌های تحلیلی و خبری باعث افزایش این ارتباطات میان‌فرهنگی شده‌اند – چرا که ممکن است این شبکه‌ها و سایت‌ها تنها شکل بازسازی‌شده‌ی روابط اجتماعی واقعی درون‌گروهی و درون‌فرهنگی عالم واقع در جوامع اسلامی باشند-) زمینه برای کنش‌های تقریبی فراهم کرده و یا با افزایش این تعاملات، امکان بروز تنش‌های مذهبی بالاتر رفته‌است؟ این پرسشی است که پاسخ به آن هم به پژوهش‌های علمی نیاز دارد.  

 

تقریب فرهنگی و گسل‌های سیاسی

نسبت تقریب مذهبی با فراز و فرودهای سیاسی میان کشورهای اسلامی چه بوده‌است؟ آیا می‌توان اندیشه تقریب را بدون توجه به تحولات سیاسی کشورهای اسلامی در ساحت فرهنگ و جامعه پیش برد؟ نسبت تقریب با تعارض یا همپوشانی منافع دولت‌ها، منافع ملی یا دولت‌ملت‌ها در کشورهای اسلامی چگونه بوده‌است؟

تجربه‌ی تاریخی تقریب نشان می‌دهد که تحولات سیاسی بر جریان تقریب مذاهب اثرگذاری جدی داشته‌است. به عنوان نمونه، پیروزی انقلاب در ایران و تأثیر منفی آن بر رابطه‌ی دولت‌های ایران و مصر، عملاً به توقف فعالیت‌های فرهنگی و مراودات میان نخبگان مذهبی و نهادهای دینی دو جامعه منجر شد و فعالیت «دارالتقریب» را در ساحت شیعی ایرانی – سنی مصری متوقف کرد و ضربه‌ی جدی به جریان تقریب وارد آورد.

اگر رابطه و اثرگذاری میان این دو ساحت را بپذیریم، نسبت میان جریان تقریب و تحولات سیاسی چگونه است؟ آیا تقریب مذهبی، مقدمه، تسهیل‌کننده و پیش‌فرض کاهش تنش‌های سیاسی است؟ یا بالعکس، برای رسیدن به تقریب مذهبی، باید نخست در ساحت سیاسی نوعی مصالحه یا وفاق یا اشتراک منافع سیاسی از سوی دولت‌ها ایجاد شود؟

بر اساس پاسخ به این پرسش است که می‌توان جایگاه و تقدم و تأخر و نسبت کنش نخبگان سیاسی، فرهنگی و مذهبی را در کنش تقریبی مشخص کرد.

به عنوان نمونه، در شرایط فعلی که تنش شدید سیاسی در حد جنگ نیابتی میان ایران شیعی و برخی هم‌پیمانانش از یک‌سو و عربستان و کشورهای حاشیه‌ی خلیج فارس و ترکیه و مصر در سوی دیگر در جریان است، آیا می‌توان از نخبگان فرهنگی و مذهبی خواست برای تقریب میان مذاهب اسلامی و به صورت خاص اهل سنت و شیعه وارد عمل شوند؟ یا نخست باید تلاش کرد یا منتظر ماند که سطح تنش سیاسی میان قدرت‌های منطقه‌ای مسلمان کاهش یابد و آن‌گاه نخبگان فرهنگی و مذهبی و اجتماعی وارد عمل شده و فرآیند تقریب مذهبی را پی بگیرند؟ آیا می‌توان این دو فرآیند را به صورت موازی پیش برد؟

پاسخ به این پرسش‌ها نیز نیازمند پژوهش‌های جدی و تأملاتی است که بخشی از آن به حوزه جامعه‌شناسی باز می‌گردد.

 

موقعیت اقلیتی شیعه و جریان تقریب

نکته‌ی مهمی که به نظر می‌رسد در جریان تقریب به خصوص در چهار دهه‌ی گذشته پس از پیروزی انقلاب در ایران فراموش شده‌است، موقعیت جمعیتی شیعیان در میان مسلمانان جهان است. طبق آمارهای موجود، در سال 2010 حدود یک میلیارد و پانصد میلیون نفر مسلمان در جهان زندگی می‌کرده‌اند که از این میان تنها حدود 200 میلیون نفر شیعه بوده‌اند. شیعیان در چهار کشور ایران، عراق، آذربایجان و بحرین دارای اکثریت جمعیتی هستند و در سایر کشورهای اسلامی در موقعیت اقلیت قرار دارند.

این موقعیت اقلیت‌بودگی، به جریان تقریب مذهبی میان شیعیان و اهل سنت، ویژگی و الزامات اجتماعی خاصی می‌بخشد. ویژگی‌ای که آن را از وضعیت دیالوگ و تقریب میان دو شاخه‌ی نسبتاً هم‌وزن خارج می‌کند. به نظر می‌رسد که مثمر ثمر واقع شدن جریان تقریب نیازمند درک الزامات اجتماعی واقع‌گرایانه‌ی این گفتگو و کنش است: درکی که مصداق آن را می‌توان در موضوع فتوای به رسمیت شناخته‌شدن شیعه به عنوان «یکی از» فرقه‌های مورد پذیرش اسلامی توسط شیخ شلتوت و عکس‌العمل تشکرآمیز آیت‌الله بروجردی مشاهده کرد.

اما به نظر می‌رسد پس از وقوع انقلاب در ایران و از آنجا که ایران خود را در موقعیت نمایندگی‌کننده‌ی مسلمانان شیعی و گاهی حتی در قامت نمایندگی‌کننده‌ی امت اسلامی فرض کرده‌است، این واقع‌بینی دچار اختلال شده‌است. همین اختلال و عدم درک صحیح از موقعیت اقلیت‌بودگی کلی شیعیان در سایر جوامع اسلامی از سوی ایرانیان، خود یکی از موانع طراحی فرآیند و هدفگذاری جریان تقریب مذهبی در چهار دهه‌ی گذشته به نظر می‌رسد.

 

 

 

منابع

امیردهی، ع.ر (1389)، علامه شیخ محمدتقی قمی؛ همزیست دارالتقریب، فصلنامه اندیشه تقریب، سال چهارم، شماره شانزدهم.

سلمانی رحیمی، امیر (1391)، بایسته‌های پژوهش در تقریب مذاهب اسلامی، فصلنامه مشکوه، شماره 117.

حسینی، سیدمطهره (1389)، شیعیان مصر؛ گذشته و حال، مجله جستارهای سیاسی معاصر، پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره دوم.

قریشی کرین، سید حسن، احمد حسین‌فلاحی و یدالله خرم‌آبادی (1391)، تطبیق اندیشه‌ی تقریب از منظر امام خمینی و آیت‌الله بروجردی، فصلنامه علمی پژوهشی انقلاب اسلامی، سال دوم، شماره پنجم.

دارابی، بهنام (1392)، حوزه علمیه تقریب‌گرای سامرا و نقش میرزای شیرازی، فصلنامه‌ی مطالعات تقریبی مذاهب اسلامی، سال هشتم، شماره 31.

روح‌اللهی، روح‌الله و باقر گرگین (1386)، رادمردان تقریب، فصلنامه‌ی فروغ وحدت، سال دوم، شماره هشتم.

دارابی، بهنام (1389)، آسیب‌شناسی راهکارهای تقریب مذاهب و وحدت اسلامی، فصلنامه فروغ وحدت، شماره 20.

تسخیری، محمدعلی (1387)، گفتارهایی درباره‌ی تقریب مذاهب، فصلنامه فروغ وحدت، سال چهارم، شماره‌ی سیزدهم.

گرگین، باقر (1387)، رادمردان تقریب: اقبال لاهوری، فصلنامه فروغ وحدت، سال سوم، شماره چهاردهم.

وفایی مغانی، جواد و محمدعلی شمالی (1392)، تبیین و تحلیل مبانی معرفتی امام موسی صدر در تقریب مسلمانان و مسیحیان، فصلنامه معرفت ادیان، شماره اول، پیاپی 17.

مطالب مطرح شده در جلسه‌ و مباحثه‌ی شفاهی با دکتر محمود ویسی (‌مدیر گروه فقه و حقوق شافعی دانشگاه مذاهب اسلامی تهران)، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات در تاریخ 7 دی 1394.

سایت مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی به نشانی زیر و در تاریخ دی‌ماه 1394:

Taghrib.org

 لایحه‌ی بودجه‌ی سال 1394 کل کشور.