محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه

محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه

گزارشی از جلسه نقد و بررسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل»

سخنرانان: دکتر مقصود فراستخواه ـ دکتر احسان شریعتی ـ دکتر سارا شریعتی ـ علی قاسمی

گزارش: محمد جلالی

 نقد و بررسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل» عنوان نشست علمی‌ای بود که با حضور دکتر مقصود فراستخواه به عنوان ناقد و شماری از اساتید و پژوهشگران جامعه‌شناسی و علوم انسانی در تیرماه ۱۳۹۱ توسط «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» با همکاری «بنیاد فرهنگی شریعتی» برگزار گردید. نقد و بررسی «مکتب در فرایند تکامل» پیش از این بارها موضوع نشست‌های علمی در تهران، قم و دیگر شهرهای ایران بوده است؛ اما نشست اخیر، از جنبه دیگری به ارزیابی این کتاب پرداخته و به همین جهت از نشست‌های پیشین برگزارشده حول نقد و بررسی این کتاب متمایز است. در این نشست کوشش شده جایگاه «مکتب در فرایند تکامل» در حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع مورد بحث و بررسی قرار گیرد و اینکه این کتاب واجد چه دلالت‌های ضمنی‌ای در حیطه جامعه‌شناسی تشیع می‌باشد. در ادمه، متن تنقیح‌یافته سخنان دکتر مقصود فراستخواه با عنوان «نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل؛ ملاحظه‌ای در محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه» را می‌خوانیم و پس از آن گزارشی از نقدها و مباحث مطرح‌شده از سوی حاضران در این نشست را ملاحظه خواهیم کرد.

 

مقصود فراستخواه: ملاحظه‌ای در محدودیت برنامه‌های پژوهشی شیعه

کتاب «مکتب در فرایند تکامل» از جمله آثار مطرح در بحث از سیر تکوین تاریخی اندیشه شیعی است که در دوره معاصر و از سوی مؤلفی ایرانی از درون حوزه شیعی و با رویکرد انتقاد از درون نوشته شده است. اصل کتاب به زبان انگلیسی در سال ۱۹۹۳ در آمریکا (محل تحصیلات و سپس فعالیت دانشگاهی مؤلف) انتشار یافت. ترجمه و انتشار آن به فارسی با یک فاصله کوتاه زمانی(۱۹۹۵) صورت گرفت و در آن مقداری تغییرات در ساختار و محتوای کتاب به عمل آمد و توسط ناشر متن انگلیسی منتشر شد[۱].

 یک دهه بعد و در سال ۱۳۸۶ بود که این ترجمه با ویراست مجدد در ایران نیز به چاپ رسید[۲]. ناگفته پیداست که علت تغییر و تعدیل در نسخه ترجمه فارسی، چیزی جز ملاحظه شرایط داخل کشور و پیشگیری‌های لازم نسبت به واکنش‌های درون حوزه و گروه‌های مذهبی نبوده است. این معنا از مقدمه مدرسی بر نسخه ترجمه شده نیز به روشنی بر می‌آید: «عدم تحمل اندیشه و سخن مخالف... مع‍الاسف در مجامع و جوامع ما به صورت روش رایج در آمده است، آن هم در دنیایی که اصل حرمت آزادی فکر و نظر از محترم‍ترین و مقدس‍ترین اصول تمدن و ارزش‌های والای انسانی شمرده می‌شود(ص۱۷ )»

عنوان ترجمه فارسی نیز با نسخه انگلیسی تفاوت دارد: مکتب در فرایند تکامل. این عنوان به نوعی متضمن تلقی مذهب امامیه به مثابه هویت مکتبی(فراتر از میراث دینی، معنوی وفرهنگی) است. کاربرد واژه تکامل در آن به خواننده تصویری ملایم و مطبوع از کتابی می‌دهد که در دفاع از یک ایدئولوژی درحال تکامل شیعی نوشته شده است. حال آن که عنوان اصلی کتاب در نسخه انگلیسی با این عنوان فارسی فاصله بعیدی دارد و مضمونش توصیفی‌تر است، در آن نه سخن از مکتب است و نه فرایند تکاملی: «بحران و تثبیت در دوره تکوین اسلام شیعی؛ ابو جعفر بن قبه رازی و سهم او در اندیشه شیعه امامی».[۳]

ابن قبه متکلم معتزلی اوایل سده چهارم و معاصر کلینی بود. او به مذهب شیعه امامی درآمد و کتابهایی در ردّ معتزله، زیدیه و جعفریه نوشت. دو گروه نخست شناخته شده‍اند. اما جعفریه نیز به پیروان جعفر، برادر امام یازدهم شیعه گفته می‌شود که مدعی امامت شد و در دوره موسوم به «غیبت صغری»، وجود فرزند غایب برای حسن عسکری(ع) را انکار کرد. طباطبایی در کتاب خود، ضمن ارائه کامل آثار ابن قبه، خود نیز مقدمه‌ای در تاریخ عقاید و آرای کلامی شیعه نوشته است.

 

مبانی مفروض در کتاب و مراعات‌های آن

 در این مقدمه نویسنده متتبع، کوشیده است تفسیری معتدل‌تر و عقلانی‌تر از فکر شیعی به عنوان مذهبی در چارچوب دیانت اسلامی به دست دهد. برای این کار وی تلاشی صمیمی به کار گرفته است تا با ارجاعات فراوان و بررسی شواهدی از آثار سه سده نخست، استدلال کند که چگونه جریان غلوّ شیعی به‍ویژه بعد از دوره جعفر صادق(ع) شکل گرفته و در دوره موسوم به غیبت صغری به اوج خود رسیده است. طی این روند بود که برخی عقاید افراطی در موضوعاتی همچون ولایت تکوینی ائمه، عصمت ائمه، غیبت و مانند آن در مراجع شیعی رسوخ یافت و به ادوار بعدی خصوصا سده پنج به بعد منتقل و تثبیت شد.

به‍رغم این نوع مباحث ابداعی و انتقادی، نویسنده در کتاب خود، اصول مهم عقاید مذهبی امامی را به عنوان قدر مسلم پذیرفته است. مؤلف در مباحث این کتاب تحفّظی آشکار و البته قابل درک دارد تا از محدوده معتقدات اصلی بیرون نرود.

معتقداتی که مهم‍ترین آن عبارتند از: ۱.اعتبار امامت به این عنوان که مبتنی بر وصایت (نص پیامبر یا امام قبلی و نه انتخاب) است، ۲.مرجعیت دینی ائمه به عنوان اوصیای پیامبر، و حتی بالاتر از آن؛ ۳.مشروعیت دینی و الهی ائمه برای رهبری سیاسی جامعه(صص۱۱ و ۱۰۶، ۱۰۷).

همین مقدار سبب شده است که از شدت و سنگینی واکنش‌ها در برابر سایر آرای بحث‍انگیز مؤلف کاسته شود و تنها در حد مناقشات معمول در محیط‌های حوزوی و علمی جریان پیدا کند و کار به فشارهای حاد سیاسی و اجتماعی کشیده نشود. چیزی که در موارد مشابه، در تاریخ معاصر ما تکرار شده است.

از سوی دیگر هم‍زمانی تولید این کتاب با دوره انقلاب اسلامی و استقرار دولتی شیعی مبتنی بر رویکرد مکتبی، خالی از معنا نیست. مخصوصا از آن جهت که نویسنده‍اش برخاسته از حوزه قم و همچنان مرتبط با آن است و در کتاب می‌کوشد تفسیری خرد پسندانه‌تر از مذهب امامیه ارائه کند.

مؤلف به لحاظ تاریخی تمایزهای مکتب نقل‌گرای قم (نمونه‌اش شیخ صدوق وکتاب الاعتقادات او[۴] ) را با مکتب عقل‍گرای بغداد(نمونه‍اش شیخ مفید و کتاب تصحیح الاعتقاد او) برجسته می‌سازد. هرچند از مبارزه علمای قم با غلو نیز استقبال می‌کند. مؤلف، آرای بدیع متفاوتی با دیدگاه‌های سنتی شیعی اعم از محافظه‍کار و افراطی به دست می‌دهد. اما با سنت‍گرایی شیعی از نوع باطنی‍گری نیز سر مناقشه و مخالفت دارد. نمونه بارز این نوع سنت‍گرایی، هانری کربن و نصر است.

 بدین‍ترتیب می‌توان خویشاوندی‌هایی میان پروژه «مکتب درفرایند تکامل» با پروژه‌های نو اندیشی شیعی قبلی در ایران معاصر احساس کرد، از «محو الموهوم و صحو المعلوم» یا «اسلام و رجعت» سنگلجی تا «شهید جاوید» و«حکومت صالحان» صالحی نجف آبادی، «حماسه حسینی و تحریفات عاشورای» مطهری، و «تشیع علوی وصفوی» و دیگر آثار شریعتی. اینها همه نمایندگان مختلفی از صورت‍بندی مکتبی تشیع به صورتی باب عقل و باب روز به شمار می‌آیند.

 

تمایزهای کتاب و مباحث چالش برانگیز در آن

اما برنامه پژوهشی مدرسی طباطبایی در مقایسه با کارهای مشابه قبلی، همچنان واجد تمایزهای علمی و تحقیقی واضح و ارزش‌های افزوده‌ ایست. مؤلف به مباحثی انتقادی و مبتکرانه دل می‌دهد. مثلا؛

1. ریشه‌های غلو را از زمان پیغمبر و در قول به عدم درگذشت ایشان و سپس در سده نخست در قول به غیبت محمد حنفیه و شکل‍گیری مذهب کیسانیه ردیابی می‌کند (صص۶۲ ـ ۹۸) و نفوذ و تسری آن را در سده دوم و سوم به صورت مستند و محققانه پی می‌گیرد.
2. با ارائه شواهدی استدلال می‌کند که برخی صحابه جدی ائمه همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور عبدى، از اصحاب نزدیک جعفرصادق(ع) در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس، دیدگاه‌های اغراق‍آلود در حقّ ائمه را نمی‌پذیرفتند و ائمه و اوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می‌دانستند؛ الاوصیاءهم علماء الابرار.(صص۷۳-۹۴).
3. ادله‌ای می‌آورد که خود ائمه نیز قول گروه نخست را تأیید کرده‍اند. این بعدهاست که شرایط به گونه‌ای پیش رفته است که عقاید معتدل شیعی تحت‍الشعاع عقاید افراطی قرار گرفته است و بخش مهمی از این عقاید افراطی وارد روایات و منابع و مراجع مذهبی شیعه شده است. آثار وپیامدهای این غلوّ مذهبی مخصوصا در سده‌های پنج به بعد بر کل فرهنگ شیعی سایه‍انداز شده است.
4. با استناد به تحقیقات قبلی (مانند مادلونگ در دائره المعارف اسلام[۵] و نیز شهید ثانی[۶]) دیدگاه‌های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه و صفات فوق بشری ائمه را جزو همین جریان غلو مورد بررسی قرار می‌دهد. برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دوره حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت.(صص۳۷-۳۸ وص۷۵).
5. توضیح می‌دهد که وضعیت و شرایط شیعه موجب شد تا اعتقاد به امامت کودکان(درامام نهم و دهم) نیز موضوعیت پیدا کند و همین نوع امور، باعث شد گرایش به صفات فوق طبیعی ائمه در میان شیعیان رشد وگسترش یابد(ص۴۳). بدین‍ترتیب اگر سده نخست تا پنجم هجری را دوره تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم، طی نیمه دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد و در دوره‌های سده پنج به بعد، تثبیت شود و دیدگاه‌های معتدل را به حاشیه رانده و مغلوب کند.
6. استدلال‌هایی می‌کند که وکالت و نمایندگی ائمه و اخذ وجوه شرعی مانند خمس در دوره‌های بعد از موسی بن جعفر و به‍ویژه در اواخر دوره حضور، تحت شرایط آن ادوار موضوعیت یافت و در عین‍حال هنوز این وکالت از نظر ائمه به معنای نیابت و حجیت دینی وکلا نبود.
7. روایاتی را به لحاظ تاریخی مورد نقد قرار می‌دهد و به ضعف و جعلی بودن آنها استدلال می‌کند که مبنای بخش مهمی از عقاید مذهبی در دوره‌های بعدی قرار گرفته‍اند. مؤلف بیش از نصف احادیث اصول کافی را ضعیف می‍داند.( ص۱۵ و ۱۰۲ )
8. منقولات و اخبار واحد را فاقد حجیت می‌داند و اعتبار دلالت آنها را به تأیید شدن‍شان توسط ادله و شواهد مطمئن دیگر موکول می‌کند.
9. مؤلف توضیح می‌دهد که چگونه مفهوم امامت تحول یافته است. ابتدا برحسب مقتضیات، ائمه وارد عرصه حکومتی می‌شدند ولی جعفر صادق(ع) از این کار تحاشی جُست و اصحابش را نیز برحذر داشت. حتی مایل نبود به او امام گفته شود. او تأکید می‌کرد قائم آل محمد نیز نیست. امامت بدین ترتیب، مفهوم علمی و معنوی یافت. (صص۳۶-۳۹).

 

نقد و ملاحظاتی در باب کتاب

 

۱. رویکرد تفسیر سنتی؛ نه تحلیلی و نه حتی هرمنوتیک

اکنون با وجود این قبیل آرای ابتکاری و بدیع، پرسش آن است که برنامه پژوهشی مدرسی طباطبایی با چه نوع رویکرد روش شناختی برگزار شده است؟ به نظر می‌رسد محدودیت‍های تحقیقات انتقادی در دنیای معاصر شیعی بر این کتاب نیز سایه انداز است.

مؤلف از تفسیر در معنای کلاسیک آن بیرون نرفته است. به طریق اولی، بررسی‌های تاریخی او سرشت انتقادی معمول در پارادایم معرفت شناختی و روش شناختی متأخرتر مانند تحلیل گفتمان را ندارد. توضیحی بر این مدعا لازم است.

راهبرد روش‍شناختی مدرسی طباطبایی در «مکتب در فرایند تکامل» را می‌توان روش تفسیری تلقی کرد. این روش با رویکرد تحلیلی، تمایزهای آشکاری دارد.

مدرسی طباطبایی می‌کوشد تفسیری باب عقل از عقاید شیعی به دست دهد کما اینکه هم دیدگاه‌های اصحاب ائمه مانند ابن ابی یعفور و هم آرای متکلمان شیعه همچون ابن قبه را نیز به گونه‌ای گزینش و تعبیر می‌کند تا بتواند پروژه «معقول سازی» و «معتدل سازی» مذهب مختار را پی بگیرد.

در بوته تحلیل اما شاید تمام شواهد تاریخی شیعه امامیه و همه آرای ائمه و اصحاب و حتی متکلمانی مانند ابن قبه با این مقدار تصویر عقل‍گرایانه امروزی ما از عقاید مذهبی، نتوانند سازگاری داشته باشند. در عین‍حال روش تفسیری طباطبایی با برجسته کردن برخی شواهد و ارائه تعبیری خرد پسندانه از آنها، در صدد برساختن مکتبی عقل‍گرا از یک مذهباست.

روش تفسیری مدرسی حتی با رویکرد هرمنوتیک جدید نیز تفاوت دارد. در هرمنوتیک، تفسیرها متکثر و هم‍عرض‍اند. اما مدرسی طباطبایی در روش تفسیر خویش، رویکردی بنیان‍باور در پیش گرفته است. او تفسیرخاصی را اصیل و ناب می‌داند و بقیه عقاید را از نوع تحریف و جعل و اختراع می‌شمارد.

این بنیان‍باوری را در نواندیشان نسل قبل از او نیز در همه اقسام مختلف آن اعم از خرقانی، سنگلجی، خالصی‍زاده، نجف آبادی، مطهری و شریعتی می‌بینیم. شریعتی نیز تعبیر ایدئولوژیک خود از اسلام شیعی را به عنوان تنها مکتب اسلام راستین تلقی می‌کند و بر آن به عنوان امری اصیل در مقابل صورت‍های مسخ شده و تحریف شده، پای می‌فشارد.

 

۲. کتابی که نقد در سنت می‌کند و نه نقد بر سنت

پس شاید بتوان گفت کار مدرسی طباطبایی با همه روشنگری‍هایش همچنان به طرح احیاگری و اصلاح ‍طلبی دینی وفادار مانده است. این مؤلف متتبع، از برنامه پژوهشی پر مخاطره از نوع تحلیل انتقادی خصوصا در معنای رادیکال و پسا ساختارگرای آن، آشکارا تحاشی می‌کند و از نقد حداکثری و شرحه‍شرحه کردن شالوده‌ها اجتناب می‌ورزد. مدرسی، نقد در سنت می‌کند و نه نقد بر سنت.

کار مدرسی طباطبایی در اوج تحقیقات موجود دنیای معاصر شیعی، به یک جهت، کاری پیشرو و سترگ است اما از جهت دیگر کفاف پویایی‌های آفاق فکری امروز را نمی‌دهد. برای این معنا توضیحی بیشتر لازم است.

هر نظام تاریخی ـ مذهبی را به یک لحاظ می‌توان سیستمی انسانی و اجتماعی دید که بر اثر تحولات محیط و دگرگونی ساختارهای فرهنگ و جامعه و تغییر جغرافیای معرفت زمانه، دچار آنتروپی می‌شود و در معرض زوال قرار می‌گیرد. تنها راه برون شدن از این میرایی، بنا بر منطق سیستم‌ها آن است که تعادل‌های ناکارآمد و بی‌معناشده سیستم، برهم خورد. سیستم باید آنتروپی منفی را تاب بیاورد و تنش بی‍تعادلی را به جان بخرد تا تعادل جدید و معنادار وکارامدی به هم رساند و جان تازه‌ای بگیرد تا قادرباشد خود را با دگرگونی‌های جامعه شناختی و معرفت شناختی سازگار کند.

در اینجا مسیر‌های مختلفی از تنش بی‍تعادلی پیش روی سیستم قرار خواهد داشت. یک مسیر، «عدم تعادل» محدود و «کنترل شده» و «تنش تعدیل شده» است که معمولا توسط وفاداران به شالوده سیستم، دنبال می‌شود. کار مدرسی در این مسیر قابل توضیح است. در این مسیر وفاداران با حفظ شالوده‌های اصلی، و با مقداری تحول‍پذیری، سیستم را از ورطه پس افتادگی و زوال نجات می‍دهند و به نقطه تعادل جدید و کارامدی متناسب با دگرگونی‌های محیط و ساختارها وآفاق جدید معرفتی می‍رسانند.

هر تمدنی به دست همان نوع انسانهایی تحول پیدا می‌کند یا منقلب می‌شود که خود آن انسانها را به وجود آورده است. خرقانی، سنگلجی، خالصی‍زاده، صالحی نجف آبادی، مطهری، شریعتی و مدرسی طباطبایی جزو هوشمند‌ترین وفاداران به موجودیت تاریخی مذهب شیعی به شمار می‌آیند که احیاگرایانه، اصلاح‍طلبانه و یا روشنفکرانه چشم به تحول این موجودیت دوخته‍اند.

در عین‍حال موفقیت این کنشگران بستگی به آن دارد که موجودیت تاریخی مذهب و ساخت نهادین و صورت فرهنگی و متولیان و یاران و پیروان آن تا چه حدی آماده تنش و بی‍تعادلی برای قبول تغییرات باشند. اگر حوزه‌های دینی، نهادهای مذهبی و گروه‌های ذی‍نفع و ذی‍علاقه شیعی در ایران گرفتار تصلب باشند و از نقد در سنت امتناع کنند، مطمئنا امکان‌های تحول «کنترل شده» و«خود خواسته» و نقدهای حداقلی از درون برای‍شان مسدود می‌شود و احتمالا آنچه دیر یا زود انتظار آنها را می‍کشد، تحولات ناخواسته و کنترل نشده خواهد بود.

 

۳. برنامه پژوهشی مدرسی فاقد عنصر تحلیل گفتمان است

به شرح توضیحی که در فوق آمد، نقدهای حداقلی آن‍گونه که نمونه‍اش را در کار مدرسی می‌بینیم، از عهده پویایی‌های محیط معرفتی امروزی بر نمی‌آیند. تنها تعادل پایدار سیستم‍های انسانی و اجتماعی، بی‍تعادلی است. منطق تحول می‌گوید که سیستم پیوسته در معرض اینرسی‌ها و ماندگرایی‌های مکرّر است و مرتبا ممکن است با بی‍تعادلی‌های تازه‌تر و مجدد دست به گریبان شود. راز بقا در پویایی و تحول‍خواهی مدام است. در اندیشیدن به نیندیشیده‌ها و دگرواره‍هاست. به‍ویژه آنکه سطح تنش نیز تا این حد لزوما دست کسانی نیست که به شالوده‌ها وفادار هستند.

 در آفاق معرفتی متأخرتری مانند تحلیل گفتمان، نظام عقاید و کلام شیعی با نقد‌های بیشتر و ریشه‌ای‌تر رو به رو می‌شود. این نقدها از بیرون بر سنت وارد می‌شوند و چنانکه اندکی قبل اشاره شد به جای نقد در سنت، از نوع نقد بر سنت هستند.

در فضای معرفتی از نوع تحلیل گفتمان، عقاید مذهبی با پرسش‍های تبارشناسی[۷] دست به گریبان می‌شوند. در این افق معرفتی، وجه گفتمانی عقاید مورد بحث قرار می‌گیرد. گفتمان، محصول زبان انسان‍هاست و از جمله آنها، انسان‍هایی هستند که عقاید مذهبی دارند! آنها با زبان خود برای امور عالم و آدم تعیین تکلیف می‌کنند و طرحی از کلمات و مفاهیم و دلیل آوری‍ها می‌افکنند با «اراده معطوف به قدرت» ( فوکو، ۱۳۸۸ الف؛ مک دانل، ۱۳۸۰، اسمارت،۲۰۰۲).

البته قدرت در مباحث تحلیل گفتمان به معنای هابزی کلمه و صرفا در شکل حاکمیتی دیده نمی‌شود. قدرت برآیند کنش و واکنش‍هایی است که مردم برای کسب مطلوبیت‌های خود دارند. ترافیک شکلی از قدرت است و حکومت نیز فقط صورتی از صور قدرت است، همانطور که دارایی، منزلت اجتماعی، تقدس، معنا، هر نظم هنجاری، قانون، اخلاق، دانش، عقیده و مذهب نیز صور قدرت هستند.

تبارشناسی، ریشه‌های تاریخی شکل‍گیری این یا آن قول و عقیده را به تحلیل می‌نشاند و بررسی می‌کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، صورت‍بندی‍های گفتمانی شکل می‌گیرند و راهبردهای زبان به کار می‌افتند.(کهون، ۱۳۸۱، دریفوس و رابینو، ۱۳۸۷؛ فوکو، ۱۳۸۸ب).

در این پارادایم تحلیلی، وقتی به تبارشناسی عقاید شیعی پرداخته می‌شود،پایه‌ای‍ترین مفاهیم و گزاره‌های این نظام اعتقادی و مذهبی، محل بررسی انتقادی قرار می‌گیرد. واژه‌هایی مانند وصایت و عترت یا اهل‍بیت از مرکزی‍ترین کلمات تاریخ عقاید امامیه است که مؤلف مکتب در فرایند تکامل به عنوان اصول مسلم تلقی کرده است و بحث خود را بر این «گزاره‌های پایه و نیازموده» بنیان نهاده است. اما در «افق تحلیلی» همین کلمات اولیه، خود واجد عنصر گفتمانی قلمداد می‌شوند و مورد تحلیل تبارشناسی قرار می‌گیرند.

 

۴. مورد مثال مقایسه‌ای میان سطح برنامه‌های پژوهشی اهل سنت و شیعه

 در جهان اهل سنت متفکرانی مانند الجابری در نقد عقل عربی وارد این سطح از تحلیل نظام مذهبی خلافت شده‍اند. الجابری درهم تنیدگی سه عنصر قبیله، غنیمه و عقیده را در نظام خلافت مورد بحث قرار داده است. [۸] حتی پیش از او نیز محققان جدی از درون حوزه دینی اهل سنت برخاسته‍اند و مرکزی‍ترین مفهوم نظام مذهبی یعنی خلافت را مورد بررسی‌های انتقادی قرار داده‍اند. کتاب «الاسلام و اصول الحکم» عبدالرازق که به بحث در تفکیک دو وجه حکمرانی و نبوت پیامبر خطر کرد، در ۱۹۲۵ منتشر شده است که از حیث عمق علمی دست‍کمی از آثار چند دهه بعد اسلام‍شناسان آکادمیک اروپایی مثل مادلونگ درباره جانشینی پیامبر[۹] ندارد.

اما در میان شیعه، بحثی در این تراز معرفتی درباره مفهوم متناظر یعنی امامت و ولایت صورت نگرفت. نمونه این تراز از مباحث انتقادی می‌تواند تبارشناسی ریشه‌های تاریخی شکل‍گیری گفتمان‍های شیعی باشد که نه کار مدرسی با وجود همه ارزش تحقیقی و نوآوری‍هایش واجد این سطح از بحث است و نه کارهای انتقادی درخور ذکر دیگری صورت می‌گیرد.

 

۵. نمونه‌ای بدیل از برنامه‌های پژوهشی تازه‌تر

مثالی از پویایی‌های آفاق معرفتی دنیای مابعد مدرن ذکر می‌شود که پژوهش‌های معاصر شیعه می‌توانند از این آفاق متحول، مسئله‌هایی برای پی‍جویی گرفته و راهبردهای روش‍شناختی تازه‍تری انتخاب بکنند. برای نمونه این بحث ممکن است به میان آید که عربستان ساختی قبیله‌ای داشت. در جنوب عربستان عمدتا قبایل یمنی مستقر بودند مانند بنی مِذحَج، ، بنی کِنده، بنی غسان، بنی کَلب. برخی از اینها به شمال مهاجرت کرده بودند مانند بنی‌اسد. درمناطق شمال وشمال شرق همچون یمامه، خاندان‍های مختلف بنی ربیعه استقرار داشتند مانند بنی‌بکر و بنی‌حنیفه. در مرکز جزیره‍العرب، قبایل مضَری قرار داشتند که خود چند خاندان عمده را به ترتیب جغرافیایی تا مکه تشکیل می‌دادند مانند بنی‌عامر، بعد از آنها بنی‌تمیم و سپس در طائف خاندان‍هایی مانند بنی ثقیف و سرانجام در مکه نیز قریش و کِنانه مستقر استقرار داشتند[۱۰].

بحث تحلیلی تبارشناسی ممکن است به اینجا برسد که در ساخت و فرهنگ قبیله‍ای، «خاندان» خاستگاه مشروعیت بود. عناوین قبایل معمولا با پیشوندهایی مانند آل(اهل)یا بنو(بنی) و مانند آن آغاز می‌شود؛ به معنای تبار و فرزندان و پسران. اینها با هم نوعی نهاد خاندانی را تشکیل می‌دادند. اهمیت یافتن علم انساب در میان عرب به علت نقش خون و خاندان به عنوان عامل مشروعیت‍بخش و معنابخش بود.

در جامعه‌شناسی مباحث زیادی در باب خاندانی‍گری صورت گرفته است. نمونه کلاسیک آن بحثی است که وبر در انواع مشروعیت‍ها و نیز شقوق مختلف حقانیت سنتی و پاترمونیال[۱۱] به عمل آورده است و مبتنی بر مفهوم خاندان[۱۲] است.

از منظر تحلیل گفتمان ممکن است به مفهوم «وصایت و اهل بیت» در این هم‍بافت اجتماعی نگریسته شود که کاربرد زبانی و کارکرد گفتمانی پیدا کرده است و به کردارهای اجتماعی شکل داده است.

تحلیل تبارشناسی، مایل و مصّر به بررسی آن خاستگاه‌ها و صورت‍بندی‌های تاریخی ـ اجتماعی است که این گفتمان‍ها آن‌ها را بازنمایی و نگهداری می‌کند. تبارشناسی به تحلیل صوری از قدرت می‌پردازد که در میدان نیروها وجود داشت و گفتمانها در این میدان و پابه‍پای رویدادهای آن به وجود آمده‍اند. در این‍جا میدان قدرتی دیده می‌شود که سرمایه‌ها در آن از طریق مناسبات خاندانی جریان یافته‍اند. برای مثال مناسبات قبایل غیر قریش با قریش، و نیز مناسبات درون قریش میان بنی‌هاشم و بنی عبدشمس (بنی امیه) زمینه اجتماعی شکل‍گیری گفتمان‍ها تلقی می‌شود.

اختلافات خاندان‍های بیرون قریش با قریش، گاهی حتی به صورت حادّ دعاوی نبوت دنبال شد. نمونه‍اش را در کاهن قبیله عنس از قبایل جنوب عربستان می‌بینیم که با قریش و پیامبر مخالفت کرد و او را برای تحقیر، اسود عنسی(سیاه عنسی) نامیدند. نمونه دیگر طلحه از بنی اسد بود که باز او را برای تحقیر به صورت مصغر«طلیحه» نامیدند. نمونه مشهور‌تر مردی است از قبیله بنی حنیفه که دعوی نبوت کرد و باز به صورت مصغر، مسیلمه کذاب نامیده شد. مسئله مهم در این عرصه آن بود که قدرت بیشتر دست کدام خاندان باشد. روایتی که تحت عنوان«الائمة من قریش» از پیامبر نقل و به آن استناد می‌شد، بیانگر این موضوع است.

 تعارض‍های خاندانی درون قریش نیز عمدتا بر سر تعریف مشروعیت، بعد از پیامبر دوباره سر برآورد.[۱۳] در زمان ظهور اسلام، قدرت اقتصادی بنی هاشم (سرمایه اقتصادی آنها به تعبیر بوردیویی کلمه) در حال افول بود و برای آنها منزلت اجتماعی و تولیت کعبه(سرمایه اجتماعی وفرهنگی) اهمیت دو چندانی پیدا می‌کرد. به‍ویژه آنکه خاندان رقیب یعنی بنی امیه روز به روز از حیث اقتصادی و نظامی و نیز نفوذ در نهادهای مشورتی مانند دارالندوه در حال رشد بود. براساس شواهد تاریخی، عبدالمطلب برخلاف پدرش هاشم چندان تحرک اقتصادی نداشت. درحالی‍که امیه فرزند عبد شمس برعکس در این عرصه فعال بود. این برتری سبب شد که هرچند مرکز منازعه بلافاصله بعد از پیغمبر، میان قریش و غیر قریش باشد، از زمان عثمان به اختلافات میان بنی امیه و بنی‍هاشم انتقال پیدا کند.

دراین نوع مباحث به وصایت و عترت در برابر خلافت همچون دو گفتمان رقیب نگریسته می‌شود. واژه شیعه عنوان عامی بود که به گروه‍بندی‌های سیاسی در آن ساخت خاندانی اطلاق می‌شد؛ مانند شیعه‌ام المؤمنین، شیعه عثمان، شیعه ابوتراب یا شیعه علی، شیعه زبیر و....

از این منظر ممکن است موضوع از دیدگاه تکوین گفتمان دیده و گفته شود که گروه شیعه علی بن ابیطالب در مقابل استناد به روایت الائمه من قریش، به روایت‍های دیگری مبنی بر وصایت او و اهل‍بیت استناد می‌کردند و در ادامه این مسیر تکوین و تطورگفتمانی بود که امامت در اولاد علی بن ابیطالب نیز(معمولا در پسر ارشد فرزندان یکی بعد از دیگری) به وصایت و نص امام قبلی ابتنا می‌یافت؛ حتی اگر عقیده به امامت کودک لازم می‌آمد.

این موضوع اختصاص به درون قبیله قریش نداشت. سایر خاندان‍ها نیز مشروعیت را به همین صورت توضیح می‌دادند. در میان قبایل یمنی تبار شمال عربستان و نیز قبایلی مانند بنی اسد، این عقیده افراطی‌تر بود. آنها مرجعیت مذهبی را از طریق انتقال خاندانی توضیح می‌دادند و کهانت و نبوت را از آبا به ابنا دنبال می‌کردند. در رویکرد تحلیلی تبارشناسی، چه بسا ریشه‌های تاریخی این عقاید در نظام سومری و سایر ساکنان آن منطقه پی جویی می‌شود. بخشی از این عقاید زمینه رشد عقاید شیعی را در مناطق کوفه و حله فراهم آورد. نظریه‍پردازان شیعی زیادی در دوره‌های بعدی از همین خطه برخاستند. در این فضای بحث ممکن است عقیده غیبت و نقل روایتی از پیامبر(ص) مبنی بر تصریح به عدد ۱۲ امام نیز همچون بخشی از تکوین گفتمانی مذهب امامیه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد. نویسنده مبتدی در مقاله‌ای، با بضاعت اندک نمونه کوچکی از طرح بحث از نوع تحلیل گفتمان را در مواردی مانند نیابت، غیبت، فقه و ولایت به دست داده است.[۱۴]

در ادامه این نشست، حاضران به بیان دیدگاه‌های خود در خصوص کتاب «مکتب در فرایند تکامل» و ارزیابی مباحث دکتر فراستخواه پرداختند.

 

احسان شریعتی: جدال خاندان‌ها، مسئله اعتقادی یا اجتماعی؟

دکتر احسان شریعتی، سخنان خود را با بیان این مقدمه آغاز کرد که «تاکنون ما یک تاریخ به معنای عینی و پژوهشی چه بسا از سوی خود مسلمانان و شیعیان، کم داشته‌ایم؛ بیشتر یا با رویکرد اعتقادی به تاریخ پرداخته شده یا از نگاه شرق‌شناسانه. کتاب «مکتب در فرایند تکامل» شاید یکی از اولین نمونه‌ها باشد که نویسنده خود در اینجا تحصیل حوزوی داشته و سپس تحصیلات آکادمیک غربی هم داشته و اکنون با یک نگاه ابژکتیو و پژوهشی به تاریخ شیعه پرداخته است و این یک قدم مثبت در پاسخ به این نیاز است. چنین نگاهی را ما کم داشته‌ایم؛ ما تاکنون نگاه ایدئولوژیک به معنای مثبت کلمه، نسبت به تشیع داشته‌ایم و در این نگاه ممکن است گاهی اوقات نگاه‌ها شماتیک شود و برخی جاها، ناهمخوانی‌هایی وجود داشته؛ و نگاه ابژکتیو گاه باعث بحران اعتقادی برای ما می‌شده است. در حالی‍‍‍که اتفاقا در نگاه ایدئولوژیک به معنایی که دکتر شریعتی در اسلام‌شناسی مشهد آغاز کرد، ما باید هم‍زمان هم نگاه ابژکتیو به تاریخ اسلام داشته باشیم و هم در برابر تاریخ، خنثی نیستیم، یعنی باید ببینیم وجوه مثبت و آرمان‌ها و اصالت آن چیست؛ به خصوص روشنفکر با آکادمیسین تفاوتش این است که هدفش از وارد شدن به حوزه تاریخ این است که می‌خواهد با این فرهنگ که بخشی از هویت ملی نیز هست، کاری انجام دهد و تغییراتی ایجاد کند. بنابراین نگاه باید هم ابژکتیو باشد و هم باید متعهد به یک پروژه آگاهی‌بخش و رهایی‌بخش باشد. ما به ندرت توانسته‌ایم بین این دو نگاه، تعادل ایجاد کنیم تا کارهای پژوهشی در این زمینه انجام شود؛ این کتاب شاید راهی برای باز شدن باشد. اما سوالی که من به طور مشخص در حوزه جامعه‌شناسی دارم و آقای دکتر فراستخواه به آن اشاره کردند، در مورد این جنبه قبایلی یا خاندانی است که مورد بحث قرار گرفت. ما می‌بینیم که این جنبه نه فقط در شیعه، بلکه تمامی دعواها در آن دوره تاریخی، بین بنی‌ها، خاندان‌ها و آل‌ها و ایل‌ها بوده است و این جنبه‌ای هست که جامعه‌شناس باید نشان دهد که احزاب سیاسی جدید و جهت‌گیری‌ها، چرا آنجا جنبه قبایلی و عشیرتی دارد؟ این امر یک مسئله اعتقادی نیست، بلکه یک مسئله جامعه‌شناختی است. یعنی همان‌طور که ما به طور مثال وقتی جاهلیت را خوب می‌شناسیم، می‌توانیم خیلی از مسائل را حل کنیم، مسئله جدال خاندان‌ها نیز یک مسئله کلامی و اعتقادی نیست، بلکه مسئله اجتماعی است. بنابراین اینکه امامت یک جنبه خونی دارد، یک مسئله فلسفی یا عقیدتی یا دینی نیست، بلکه یک مسئله عارضیِ تاریخی و اجتماعی است که این صورت‌بندی دعواهای سیاسی در جامعه ما که صنعتی هست، سویه عینی طبقاتی پیدا می‌کند، اما در جوامع آن دوران، خصلت عشیرتی و قبیله‌ای پیدا می‌کند. اگر به این مسئله توجه نشود، ممکن است برای ما مسئله اعتقادی ایجاد شود که چرا باید به ملاک‌های خانوادگی این قدر اهمیت دهیم. بعضی روشنفکران مانند کسروی هم ممکن است بیایند انتقاد کنند و بگویند که این جنبه عقلانی نیست و ما باید آن را به دور بیندازیم؛ در حالی که یک جامعه‌شناس باید نشان دهد که این مناسبات اتفاقا خیلی عقلانی است، یعنی اینکه این مناسبات وجود داشته، مربوط به یک دوره تاریخی است با این درجه از رشد و این شکل زیست و معیشت و تولید و این روابط و این واقعیت «تاریخی» این عقاید است که گذرا هم هست و شکل ایستا و مقدس ندارد، بلکه وقتی اسلام به یک جامعه دیگر می‌رود، شکل دیگری به خود می‌گیرد. این را به عنوان یک سوال جامعه‌شناختی مطرح کردم؛ چرا که توضیحاتی که آقای دکتر فراستخواه دادند، یک ابهامی در آن وجود داشت که احتیاج دارد مورد تامل بیشتری قرار بگیرد. چه بسا این کتاب نتواند پاسخی به این مسئله بدهد، چون نویسنده جامعه‌شناس نیست؛ اما مشابه کارهای استاد حکیمی که از بین روایات، روایات صحیح‌تر را به ما نشان می‌دهد، نویسنده کتاب نیز اطلاعات درست‌تر و ابژکتیوی به ما می‌دهد، این امکان را برای ما فراهم می‌کند که بتوانیم در گام بعد، وارد تحلیل این اطلاعات شویم. این کتاب در حد خودش باید بررسی شود و مورد توجه قرار گیرد و اکنون هم در محافل آکادمیک و دانشگاهی غربی به عنوان یک منبع و تحلیل جدیدی مورد توجه قرار گرفته؛ چون تا اکنون کارهای نصر و کربن در این محافل در مرکز توجه بود، اما اکنون این کار هم مورد توجه قرار گرفته و در بعضی تزها و پایان‌نامه‌ها منبع بوده است. بنابراین این کتاب را باید در حد خودش مورد بحث و بررسی قرار داد».

 

علی قاسمی: ساختارشکنی «مکتب در فرایند تکامل»

آقای علی قاسمی در ادامه این نشست، این کتاب را کتابی ساختارشکن عنوان کرد که بحث امامت را مورد پرسش قرار داده و چگونگی برساخت امامت را مورد بررسی قرار می‌دهد و نقش افراد مختلف مثل هشام‌بن‌حکم و خاندان نوبختی و دیگر شاگردان ائمه در صورت‌بندی کلام شیعه را بارز می‌کند. به گفته قاسمی، «نویسنده، اشاره می‌کند که امامان را علمای ابرار تلقی می‌کند. علمای ابرار در تلقی مدرسی طباطبایی با «امام» در تلقی شیعه محافظعه‌کار سنتی یا همان شیعه نقلی، بسیار متفاوت است. در تلقی مکتب قم، امامان قدسی هستند، نطفه آنها پاک است و در برخی تلقی‌های غلوآمیز، حتی قبل از آفرینش پنج تن آل عبا آفریده شده‌اند؛ یعنی نسب ائمه را به جایی وصل می‌کنند که هیچ جای چون و چرای عقلی برای آن نمی‌گذارند. ایشان در تحلیلی که انجام می‌دهد، می‌گوید امامان علمای ابرارند؛ یعنی افرادی هستند مادی، زمینی، برساخته یک دوره مشخص، عقلی و ملموس و تاریخی و نسبی و اینجایی‌اند؛ آنها را از تبار قدسی و آسمانی و متافیزیکی عاری می‌کند و بعد از این تحلیل به این می‌رسد که اینان علمای ابرارند و هیچ‌شان ماورایی به آن شکلی که بخشی از شیعه مطرح می‌کنند ندارند. مسئله بعدی، طرح اینکه خمس را به دوران امام موسی کاظم(ع) نسبت می‌دهد، خدشه‌ای بر تلقی رایج می‌اندازد و نشان می‌دهد که سهم امام یک امر ذاتی و جبّلی و پیش‌داده نبوده است، بلکه تاریخی، عقلی و نسبی است و در یک پروسه تاریخی ـ تکاملی شکل گرفته است. بنابراین این کتاب ساختارشکن است و در سنت شیعه چنین کتابی نداشته‌ایم؛ شواهد و فاکت‌ها در کتاب‌های مختلف شیعی وجود داشته، اما جمع‌آوری و صورت‌بندی در یک کلیت کم‌نظیر بوده است».

 

سارا شریعتی: مشی امامیه، اتصال یا گسست؟

در ادامه نشست، دکتر سارا شریعتی به بیان دیدگاه‌های خود پرداخت: «دکتر فراستخواه بحث خود را با تاکید بر کاربرد «مکتب» در عنوان کتاب آغاز کرد و با شواهد دیگری، این کتاب را نوعی کتاب احیاگرانه و اصلاح‌گرانه در چارچوب اعتقادات مشخصی و دارای نوعی جهت‌گیری ایدئولوژیک ارزیابی نمودند؛ چرا که روایتی که ایشان از تشیع ارائه می‌دهند، معرفی آن به عنوان یک خط اعتدالی‌ و عقلانی، در برابر روایت باطنی- عارفی و روایت بنیادگرایانه سیاسی از تشیع، این کتاب را در مجموعه آثار اصلاح دینی قرار می‌دهد. اما در گزارش کتاب به عناصری اشاره دارند که اغلب نه اصلاح‌گرایانه بلکه بنیان براندازانه ارزیابی می‌شود. خواننده احساس می‌کند همه مبانی اعتقادی شیعی، برساخت‌های تاریخی بوده و خارج از زمان و مکان خاص، از ذات و قوام و پایداری برخوردار نیست. در نتیجه اولین نکته من اشاره به تضادی است که بین تصور از کتاب و تاثیر عملی آن وجود دارد. تصوری که این کتاب را در مجموعه آثار احیاگران و اصلاح‌گران دین قرار می‌دهد و تاثیر عملی‌ای که در بسیاری از خوانندگان خود گذاشته است. در واقع شاید بتوان گفت که این تضاد بین مقدمه و متن کتاب نیز وجود دارد. به نظر می‌رسد که این مقدمه، مقدمه‌ای متاخر است و مقدمه‌ای بر متن کتاب نیست. متن مقدمه، اعتقادی است و پایبندی خود به مبانی دینی را دائما مورد تاکید قرار می‌دهد، اما در متن کتاب نویسنده تلاش می‌کند فاصله علمی و رویکرد غیر جانبدارانه را حفظ کند. این نکته از اهمیت بسیاری برخوردار است. اولا از نظر آنچه وبر، پارادوکس عمل می‌نامد و اینکه گاه نتایج یک عمل با نیت کنشگر هم‍خوانی ندارد و به ضد آن بدل می‌گردد و همچنین از نظر برخورد امر تاریخی و امر ذاتی؛ چگونه رویکرد تاریخی استحاله‍گر است و می‌تواند ذات‍زدایی کند و از همین روست که برخی چون کربن، از «دام تاریخ» برای «دین» سخن گفته‍اند.

نکته دوم در خصوص خط اتصال و تداومی‍ست که در مشی امامیه وجود دارد و به نظر می‌رسد در این کتاب ما عملا با نظریه گسستی در این خط مواجهیم. گسستی که از زمان امام جعفر صادق(ع) به بعد رخ داده است. از این دوره به بعد، شیعیان انتظار رهبری و حکومت از امام ندارند و تفکیک بین دین و علم و سیاست و دنیا را عملا پذیرفته‍اند. این همان دیدگاهی است که اسماعیل نوری علا نیز در کتاب خود تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» که در سال ۱۳۵۷ منتشر شد، مطرح کرده‍اند. ایشان در این کتاب با نقد «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی، می‌گوید تشیع علوی شریعتی مربوط به امام حسین(ع) است و ربطی به تشیع امام صادق(ع) ندارد، تشیع امام صادق، محافظه‌کار و اعتدالی است و سرخ نیست. در نتیجه از یک تیپولوژی دوگانه تشیع علوی و تشیع جعفری استفاده می‍کند. اغلب با چنین برداشتی از متن «مکتب در فرایند تکامل» روبرو می‌شویم؛ هر چند جناب آقای مدرسی طباطبایی بعدها در برابر چنین پرسش‌ها و برداشت‌هایی توضیحات کامل و روشنگرانه‌ای ارائه دادند اما در بسیاری از موارد دیدیم که برداشت‍ها در این سو و جهت بوده است. کاری که علی عبدالرازق می‌کند و دین را از مقام ریاست و سیاست جدا می‌کند و می‌گوید، پیامبری، شاهنشاهی نیست، و پیامبر، شاه نیست، به نظر می‌رسد با تصویر دکتر مدرسی طباطبایی از مشی امام جعفر صادق هم‍سو است. اما مثلا شریعتی به چنین گسستی قائل نیست و از دو دوره‍ی، اموی و عباسی و دو مشی متفاوت اما در امتداد هم سخن می‌گوید. در دوره اموی، حکومت ظالم و رو در رو است و باید با آن مبارزه آشکار قهرآمیز کرد و امام حسین(ع) چنین می‌کند. اما در دوره عباسی زور، ردای تقوا به تن کرده و در نتیجه شبهه پدید آمده است و دیگر نمی‌توان مبارزه سرخ را انتخاب کرد چون زور ردای تقوا به تن کرده است؛ بنابراین امام جعفر صادق تاکید خود را بر مبارزه فکری می‌گذارد. در نگاه شریعتی، ما با یک خط ممتد مبارزاتی در دو شکل و دو مشی سیاسی و فکری روبرو هستیم. این کتاب چنین تصوری از خط مبارزه مدام و اتصال را نمی‌دهد و به نظر می‌رسد که یک انقطاعی در این خط وجود دارد و تنها فعالیتی که بعد از امام باقر و امام جعفرصادق که فعالیت علمی دارند، توسط امامان بعدی صورت می‌گیرد، ایجاد یک تشکیلات مالی و فعال کردن بنیان مالی است.

و اما به عنوان نکته آخر، دکتر فراستخواه اشاره کردند که نویسنده گزاره‌های مرکزی تشیع را نیازموده و بررسی خود را از وسط راه آغاز کرده و یک کار ابژکتیو جامعه‌شناختی انجام نداده است و از این رو در انتهای بحث خود، تحلیل جامعه شناختی‌ای را که جناب آقای مدرسی طباطبایی در «مکتب در فرایند تکامل» از آن پرهیز کرده‍اند را دکتر فراستخواه انجام دادند؛ یعنی یک تحلیل تبارشناختی از ماجرای وصایت و عترت و اینکه چه کسانی به دنبال وصایت و عترت رفتند ـ کسانی که به تعبیر ایشان سرمایه اقتصادی‌شان کم شده بود و دنبال سرمایه اجتماعی و افزایش منزلت بودند. اینجا به نظرم تاملی در «محدودیت‌های جامعه‌شناسی دین» و «محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» ضروریست. در اینجا احساس می‌کردم که وجدان یا ناخودآگاه مخاطب معتقد، نسبت به این نوع تحلیل تاریخی ـ جامعه شناختی از دین مقاومت می‌کند و در دفترم به تاسی از بوردیو که می‌گوید جامعه‌شناسی و هنر زوج خوبی نیستند، نوشتم:«جامعه‌شناسی و دین هم زوج خوبی نیستند»! این بحث را در یک دوره، پروتستان‌ها مطرح کردند که جامعه‌شناسی تا کجا می‌تواند سراغ دین برود و کجا باید بایستد؛ نحله‌هایی در پروتستان‌ها هستند که معتقدند جامعه‌شناسی نمی‌تواند انگیزه‌های مومنان را بفهمد؛ نحله‌های دیگری هستند که می‌گویند جامعه‌شناسی انگیزه‌ها را می‌تواند بفهمد، اما رابطه فردی انسان مومن با خدا را نمی‌تواند بفهمد و من فکر می‌کنم این بحثی که پروتستان‌ها مطرح کرده‌اند، در مورد تشیع بیشتر اعتبار دارد. چون خوانش باطنی و استریقو از تشیع، یک سنت پایدار است و ما هم ولو اینکه خود را متعلق به سنت عقلانی تشیع بدانیم، اما شاید بتوان گفت که باطنی‍گری و عرفان، به تعبیر وبر، «روح» یا «اتوس» تشیع است و نمی‌توان از آن صرف نظر کرد. بنابراین باید پرسید که آیا مشابه کاری که ابن‌خلدون و علی عبدالرازق با خلافت انجام می‌دهند، ما می‌توانیم در خصوص امامت و ولایت انجام دهیم؟ مورد و موضوع آنالیز جامعه‌شناختی قرار دهیم و در این صورت تا کجا مجاز به چنین تحلیلی هستیم؟ من فکر می‌کنم جامعه‌شناس باید حدی از استقلال حوزه و خودمختاری برای دین و امر قدسی قائل شود؛ محدودیت‌های تحلیل جامعه‌شناسی را در این حوزه‌ها بپذیرد وگرنه به ضد خودش بدل می‌شود و نکته آخری که دکتر فراستخواه بدان اشاره کردند که می‌توان رویکرد مومنانه داشت و سراغ جامعه‌شناسی دین رفت، تکذیب می‌شود.

***

در ادامه جلسه یکی از حاضران به بحث در خصوص دلالت‌های جامعه‌شناختی کتاب «مکتب در فرایند تکامل» پرداخت و اینکه آیا می‌توان این کتاب را دارای رویکرد و بینش جامعه‌شناختی تلقی کرد یا خیر؟ «این کتاب در زمره مطالعات اسلام‌شناسانه است. اسلام‌شناسی یک حوزه مطالعاتی میان رشته‌ای است که در آن تاریخ، جامعه‌شناسی و بحث‌های معرفت‌شناسانه وجود دارد و بنابراین می‌توان رگه‌های جامعه‌شناسی را از کارهای اسلام‌شناسانه بیرون کشید. به نظر من این کتاب هم به یک مفهوم جامعه‌شناسی هست، چون خیلی خوب این را نشان می‌دهد که ایده‌ای در یک شرایط تاریخی و اجتماعی شکل می‌گیرد و این ایده خود به کانون ایده‌های قدسی جامعه تبدیل می‌شود و آن جامعه را می‌سازد. این کتاب دیالکتیک بین باورهای قدسی و جامعه را در ساخت و برساخت همدیگر نشان می‌دهد و جامعه‌شناسی دین چیزی بیش از این قرار نیست انجام دهد. اگر این کتاب را جامعه‌شناسی ندانیم، باید آثار مارکس و فوکو را هم از دایره کتاب‌های جامعه‌شناسی، بیرون بکشیم؛ چون اینها نیز هیچ‍جا تاکید نکرده‌اند که دارند کار جامعه‌شناسی می‌کنند».

یکی دیگر از حاضران از دو نوع نگاه نسبت به کتاب سخن گفت: «یکی اینکه خود کتاب را به مثابه یک پدیده اجتماعی و در زمینه اجتماعی آن دید و دوم اینکه کتاب را به صورت جامعه‌شناختی تحلیل کرد و وارد محتوای کتاب شد. به نظر من تحلیل دکتر فراستخواه از نوع نگاه اول بوده و البته تحلیل بسیار خوبی بود، چرا که خود کتاب را به مثابه یک پدید‌ه‍ی اجتماعی تحلیل کرد و در زمینه تاریخی ـ اجتماعی نشاند و به نظرم جالب و بدیع بود. نکته دیگر اینکه این پرسش که آیا امام غایب وجود دارد یا ندارد، اصلا مسئله جامعه‌شناختی نیست؛ به لحاظ تاریخی یا کلامی شاید این پرسش مهم باشد، اما آن چیزی که استدلال و گزاره جامعه‌شناختی را متفاوت می‌کند، وجه نهادی ـ ساختاری است اعم از عینی و ذهنی و ارتباط بین این دو وجه عینی و ذهنی که در این کتاب هم چنین رابطه‌ای کاویده شده است. شاید این کلیشه اشتباهی از جامعه‌شناسی باشد که گویی جامعه‌شناسی باید برود و به حقیقت عینی و مادی تا این حد که آیا یک پدیده وجود دارد یا نه، بپردازد. جامعه‌شناسی برای خودش چنین وظیفه‌ای تعیین نکرده که بخواهد وارد این مسائل شود».

دکتر فراستخواه نیز در پایان جلسه اظهار داشت «بحث‌های خیلی خوبی صورت گرفت که شایان تامل و بررسی است و امیدوارم در فرصت دیگری بتوانیم بحث را ادامه دهیم. عرض بنده این بود که اگر این کتاب را به عنوان یک برنامه پژوهشی در نظر بگیریم، برنامه‌های پژوهشی بدیل دیگری نیز پیش روی ما هست و ما نمی‌توانیم از آنها طفره برویم. با این نکته نیز من خیلی همدلی دارم که پرسش از اینکه یک امری هست یا نیست، کار مورخ است و جامعه‌شناس کار دیگری باید انجام دهد. دیگر اینکه من هم معتقدم این کتاب، کتاب ایدئولوژیکی نیست، چرا که می‌خواهد دین را یک مکتب عقلی و معتدل تلقی کند، و ماهیت بحثی که نویسنده کرده علمی و آکادمیک است. اما افق‌های دیگری هم برای مطالعه وجود دارد که می‌تواند در برنامه‌های پژوهشی دیگر دنبال شود».

 

مشخصات کتاب:

مدرسی طباطبایی، محمدحسین (۱۳۸۷)، مکتب در فرآیند تکامل (نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین)، تهران: انتشارات کویر، چاپ چهارم، ۳۹۲ص.

 

---

 

 

 

 

• < قبلی