‌جامعه‌شناسی شناخت شیعه در فضای مطالعات ایران‌‌شناسی در فرانسه

در عصر دوشنبه ۱۹ شهریور ۱۳۹۷، نشستی با موضوع مطالعات شیعه در فرانسه، در گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشع برگزار گردید. در این نشست مروارید ایاز، دانش‌آموخته‌ی جامعه‌شناسی از دانشگاه سوربون، به ارائه‌ی خلاصه‌ای از رساله‌ی دکتری خود با عنوان «‌جامعه‌شناسی شناخت شیعه در فضای مطالعات ایران‌‌شناسی در فرانسه ـ از ۱۹۴۷ تا ۲۰۱۰» Sociologie de la connaissance du chiisme dans l'espace des savoirs sur l'Iran en France1947-2010 پرداخت. او این رساله را در تاریخ دوازدهم ژانویه‌ی سال ۲۰۱۷ در دانشگاه سوربون، EPHE، زیرنظر پروفسور ژان پل ویلم دفاع کرده است. متن زیر خلاصه‌ای از پایان‌نامه‌ی مذکور است.

چکیده

در فضای مطالعات ایرانشناسی، اظهارات در مورد بعد مذهبی ایران کم نیست، بلکه این حوزه انباشته از تحقیقات علمی‌ست که یا دین را به‌عنوان موضوع اصلی مطالعه‌ی خود قرار داده‌اند یا از آن به‌عنوان عنصر اصلی ـ و یا حتی تنها عنصر ـ فهم جامعه، فرهنگ و سیاست ایران بهره گرفته‌اند. اینکه تحقیقات اجتماعی و تاریخی غربی در مورد ایران به نحوی به سمت شیعه‌شناسی کشیده می‌شود، نه تنها حاکی از اهمیت بعد مذهبی ایران، بلکه بیانگر جدال تفسیری و گوناگونی راه‌های ورود به شناخت دین بین متخصصان علوم انسانی‌ست؛ گوناگونی گرایش‌های معرفت‌شناسانه، آموزشی و همچنین ایدئولوژیک که همگام با واقعیت اجتماعی و تاریخی، «شرایط امکان شناخت» (conditions de possibilité du savoir)  دین را فراهم می‌کنند. برای فهم این موضوع، انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ را می‌توان به‌عنوان تاریخ آغاز یک گسست معرفت شناسانه (rupture épistémologique) در مطالعه‌ی شیعه در نظر گرفت؛ گسستی که چالش‌های تفسیری بسیاری را بین «شیعه‌ی معنوی و باطنی» (chiisme spirituel et ésotérique) از یک طرف و «شیعه‌ی جامعه‌شناختی و ظاهری» (chiisme sociologique et exotérique)  از طرف دیگر سبب شد.

 تمایل به بررسی جامعه‌شناسانه‌ی «شرایط امکان شناخت» شیعه در فضای ایرانشناسی فرانسه در دوران معاصر، موضوع تحقیق کنونی‌ست که می‌توان آن را در حوزه‌ی جامعه‌شناسی شناخت دسته‌بندی کرد. تاکید بر این مرزبندی رشته‌ای (disciplinaire) از این روست که حوزه‌ی خود را از معرفت‌شناسی محض، یعنی بررسی سیر تاریخی آغاز و گسترش یک حوزه‌ی شناختی، و همین‌طور باستانشناسی دانش، یعنی روش مورد علاقه‌ی میشل فوکو در توصیف نظمی که در مجموعه‌ای از گفتارهای پراکنده حاکم است، جدا کنیم. در واقع، ابزاری که در این دو روش مذکور غایب است و جامعه‌شناسی شناخت به آن مسلح است، توجه به کنشگران حوزه‌ی شناختی‌ست: چه افرادی در فضای ایرانشناسی دانشگاهی به تولید دانش در زمینه‌ی اسلام شیعه پرداختند؟ مولفه‌های اجتماعی روابط حرفه‌ای این افراد چیست؟ روابط قدرت (از نظر علمی و نهادی) چگونه بین آنها تعریف می شود؟ «مکان‌های شناخت» (lieux de savoir)، کارگروه‌های تخصصی، کتابخانه‌ها، سمینارها و کلاس‌های درس، کتاب‌ها و مقالات، نشریات تخصصی، همچنین اسناد، نامه‌ها و یادداشت‌های پراکنده‌ی آنها چه ابعادی از «شرایط امکان شناخت» را برجسته یا پنهان می‌کنند؟ از این‌رو، تحقیق حاضر، تحقیقی راجع به شیعه نیست، بلکه راجع به گرایش‌های علمی، پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه و ایدئولوژیکی است که «شرایط امکان شناخت» آن را فراهم می‌کند. سوالاتی که روش‌های مطالعه‌ی تاریخی به تنهایی پاسخگوی آنها نیستند و برای ورود به ساحت‌شان باید به باور جامعه‌شناسی به تجربه گرایی، انضمامی و معاصر بودن دست آویخت.

 تحقیق کنونی مبتنی بر تحلیل سه گروه منبع است که دو گروه از آنها منابع دست اول هستند، از جمله آرشیوهای شخصی دو نفر از پیشوایان ایرانشناسی در فرانسه، یعنی لوئی ماسینیون و هانری کربن، آرشیو وزارت امورخارجه‌ی فرانسه در بخش روابط علمی و فرهنگی با ایران، اسناد اداری و گزارش‌های علمی نهادهای پژوهشی و دانشگاهی از قبیل سالنامه‌ها، گزارش فعالیت‌های کارگروه‌های مرکز ملی تحقیقات علمی فرانسه (CNRS)، همایش‌ها و نشست‌های علمی و همچنین مصاحبه با حدود پانزده نفر از متخصصان حوزه‌ی ایران و شیعه. دسته‌ی سوم، مجموعه‌ای از تولیدات علمی، اعم از کتاب، مقاله‌ی علمی و رساله‌ی دکتری شناخته شده و معرف حوزه‌ی مطالعات ایرانی در رشته‌های علوم اجتماعی و تاریخی (انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ معاصر، علوم سیاسی، جغرافیای فرهنگی) است که به منظور تحلیل ثانویه انتخاب شدند. از نظر روش شناسی، طرح موضوع «شرایط امکان شناخت» محوریت «گفتمان» (discours) و بعد نهادی (institutionnel) آن را در این پروژه برجسته کرد که برای پیشبرد یک تحقیق چندلایه، مدل تحلیلی پیشنهادی جامعه شناس آلمانی، راینر کلر، به کار بسته شد که کمک میکند تحلیل گفتمان را از منظر جامعه‌شناسی شناخت پیش ببریم؛ روشی که یک پا در ساخت اجتماعی واقعیت پیتربرگر و توماس لاکمن دارد (یعنی روش پدیدارشناسانه که موضوعات تحقیق را مقولات اجتماعی و از پیش‌ساخته شده در نظر می‌گیرد)  و از طرف دیگر پا در روش فوکویی که گفتمان را در ساحت مادی و نهادینه‌ی آن (dispositif)  مورد بررسی قرار می‌دهد. در این مدل تحلیلی، ابعاد «فراگفتمانی»  (extradiscursif) و به طور مشخص «فراعلمی» (extrasceintifique)  مورد توجه قرار می‌گیرد که در جهت مشخص کردن چارچوب‌های تجویزی (cadres prescriptifs) و شرایط مُجاز  (conditions permissives) ـ مفاهیمی که از جامعه‌شناسی شناخت ادگار مورن وام گرفته شد ـ ، تولید گفتمان علمی و مشروعیت‌بخشی به آن را فراهم می‌کنند. از طرف دیگر، با توجه به اهمیت بحث کنشگران حوزه‌ی شناخت و فعالیت‌های حرفه‌ای (activités professionnelles) آنها در فرآیند نهادینه‌کردن و رسمیت بخشیدن به گفتمان علمی، یک مدل تحقیقی برگزیده شد که بیشتر تمایل به تحقیق تجربی داشت تا جامعه‌شناسی تاریخی. برای پیشبرد این هدف، مصاحبه با متخصصان در زمینه‌ی فعالیت حرفه‌ای‌شان، چگونگی گرایش آنها به حوزه‌ی ایران و همچنین به مقوله‌ی دین، سبب شد که مولفه‌های بسیاری در این پروژه برجسته شود که از طریق تحقیق تاریخی و اسنادی قابل دسترسی نبودند. در نهایت، مجموعه‌ی داده‌های پراکنده‌ای که با این رویکرد به دست آمد، در بازسازی (reconstruction)  آنچه که سیر تحول و تکوین مطالعه‌ی شیعه در فضای مطالعات ایرانی در فرانسه‌ی بعد از جنگ دوم جهانی، یعنی سال‌های نهادینه‌شدن و شکوفا شدن مطالعات ایرانی در این کشور، مورد استفاده قرار گرفت و در یک رساله‌ی سه بخشی و هفت فصلی نگاشته شد.

***

 در دوران نهادینه‌شدن ایرانشناسی در فرانسه‌ی بعد از جنگ دوم جهانی، مطالعات شیعه در این کشور بعد تازه‌ای یافت و شیعه‌ی دوازده امامی که به اختصار آن را امامیه هم می‌نامند، موضوع اصلی مباحث ایرانشناسی قرار گرفت. پیش از این تاریخ، موضوع شیعه در ادبیات علمی فرانسه، در دو جبهه مطرح می‌شد و اغلب جنبه‌ی حاشیه‌ای داشت. اول در گفتمان شبه علمی (pseudo-scientifique)  نژادی ـ و حتی نژادپرستانه ـ و ضدعرب ارنست رنان و ژوزف دوگوبینو در سال‌های پایانی قرن نوزدهم، شیعه به‌عنوان ابتکار ایرانی‌های آریایی برای مقابله با اسلام عرب معرفی شد و از این نظر نه به‌عنوان مذهب، بلکه به‌عنوان یک پوشش فرهنگی برای تمایز ایرانی‌ها از عرب‌ها مطرح شد. اگرچه این گفتمان راه خود را در مباحث دانشگاهی باز نکرد، ولی توجه به تمایز اسلام ایرانی (یا ایرانی شده) با اسلام عرب و ترک سبب شد که محققان حوزه‌ی ایران که بیشتر در زمینه‌ی باستان‌شناسی، زبان‌شناسی و تاریخ اندیشه فعالیت می‌کردند، عنصر ملی را جایگزین عنصر نژادی کرده، اسلام ایرانی را نه به‌عنوان اسلام، بلکه به‌عنوان دین باستانی ایران که با فرمول‌های اسلامی تزیین شده در نظر بگیرند و برای فهم جنبه‌های درونی و فلسفی آن، مطالعه‌ی متون ایران باستان، مخصوصا اوستا را سرلوحه ی کار علمی خود قرار دهند. در کلژدوفرانس، سمینار «زبان و ادبیات ایران» که توسط جیمز دارمستتر اداره می‌شد و مهمترین کُرسی ایرانشناسی همین سال‌های پایانی قرن نوزدهم به شمار می‌رفت، فهم تحولات فرهنگی و مذهبی ایران را منوط به فهم پیوستار تاریخی کرد که اندیشه‌ی ایران باستان را به دوران مدرن گره می‌زند؛ آموزه‌ای که بنیان معرفت‌شناختی مطالعات ایرانشناسی در فرانسه حتی در دوران ماست. به نظر دارمستتر: «در هرج و مرجی که در ایران عصر کنونی [دوره‌ی ناصری] حاکم است، دین تنها جریانی‌ست که می‌تواند ما را به شناخت ایران هدایت کند. باید توالی سلسله‌های ایران و تغییر و تحولات سیاسی آن را کنار گذاشت و برای مطالعه‌ی تاریخ اندیشه در ایران، مطالعه‌ی دین را پیگیری کرد.»   

دوم، در سال‌های شکوفایی جریان‌های روشنفکری در فرانسه‌ی بین دو جنگ، یعنی سال‌های۱۹۳۰، دو جنبه‌ی شیعه در فضای دانشگاهی برجسته شد و پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی، نظری و روش‌شناختی جدیدی برای ثبت مطالعه‌ی شیعه در جریان اسلام شناسی فرانسوی به راه افتاد. اول، با لوئی ماسینیون و جریان معنویت جهانشمول و فراملی (l’universalité du spirituel). در اینجا، ورود به حوزه‌ی شناخت شیعه ابتدا از منظر جامعه‌شناسی صورت گرفت. ماسینیون که علاقمند به جامعه‌شناسی تجربی و روش‌های عینی و پسینی (a posteriori) بود، در سمینار «جامعه‌شناسی و جامعه‌نگاری مسلمان» (sociologie et sociographie musulmanes) که از ۱۹۲۶ تا ۱۹۵۴ در کلژدوفرانس برگزار می‌کرد، مجموعه درس‌هایی تحت عنوان «برخورد اسلام با تمدن‌های بیگانه» ارائه کرد که در آن اسلام تمدن‌های غیرعرب، مشخصا اسلام هندی، ایرانی و ترک را از منظر جامعه‌شناسی و با روش تحلیل گفتمان مذهبیِ نشریات دوران، مانند حبل المتین، موضوع مطالعه قرار داد. نتیجه اینکه اسلام ایرانی فارغ از جنبه‌های ملی و حتی ملی‌گرایانه‌ی آن مورد توجه قرار گرفت و برخلاف گرایش‌های گذشته که تاکید بر تمایز داشتند، به‌عنوان یک جنبش یونیورسالیست (جهان‌شمول و عام‌گرا) معرفی شد. به بیان ماسینیون: «افرادی که فکر می‌کنند ایرانی‌ها با پذیرش شیعه، نوعی ملی‌گرایی جدایی‌طلبانه را در جهان اسلام دنبال می‌کنند، سخت در اشتباهند. همیشه در ایران، جنبش‌های یونیورسالیست وجود داشتند که در جهت شکوفایی اسلام فارغ از شیعه بودن یا نبودن، فارسی‌زبان بودن یا نبودن، حرکت کردند.» در این سال‌ها، دومین جنبه‌ای از شیعه که بر آن تاکید می‌شد، بحث مشروعیت و جانشینی در ساختار سیاسی شیعه بود (légitimisme)؛ بحثی که بیشتر در حوزه‌ی مطالعات تطبیقی ادیان مطرح می‌شد و ایرانشناسان مشهوری مانند هانری مَسه آن را پی می‌گرفتند.

در سال‌های ابتدایی نیمه‌ی دوم قرن بیستم، یعنی دورانی که ماسینیون هم در فضای روشنفکری اروپایی و هم در زندگی شخصی در جستجوی بنیان نوعی یونیورسالیسم با محوریت مذهب بود که از طریق آن گفتگوی بین اسلام و مسیحیت محقق شود، اسلام ایرانی‌ها در تفکر او حامل روحیه‌ی «انکار نفس»ی است (l'esprit d'abnégation) که ضامن جهانشمول‌گرایی است. ماسینیون در شیعه معنای وحدت روحانی‌ای را دریافته بود که با حساسیت مذهبی خودش عمیقا سازگار بود. بعدها، تمرکز کار خود را روی وجوه معنوی و عرفانی شخصیت‌های کلیدی تاریخ شیعه مانند فاطمه و سلمان فارسی گذاشت و با بیان تفسیری تاریخی از آنها، این وجوه را از پیش‌فرض‌های اسطوره‌ای تهی کرد. با تاسیس موسسه‌ی مطالعات ایرانی (l'Institut d'Études Iraniennes)  در پاریس توسط ماسینیون و دپارتمان ایرانشناسی (le département d'iranologie) در تهران که زیرمجموعه‌ی موسسه‌ی فرانسوی ایرانشناسی تهران، وابسته به وزارت خارجه‌ی فرانسه بود (l'Institut Français d'Iranologie de Téhéran) توسط هانری کربن در ۱۹۴۷، مطالعه ی شیعه در ویترین ایرانشناسی فرانسه قرار گرفت و مستقل از اسلام‌شناسی، که بیشتر و بیشتر به سمت گرایش‌های رشته‌ای و مطالعات تاریخی و جامعه‌شناختی می‌رفتند، رشد کرد. در این دوره، ایرانشناسی به‌عنوان «علم تمایز ایرانی» (science de l'exception iranienne) یا «علم ایرانی‌بودگی» (science de l'iranité)، در جهت تبیین یکپارچگی فرهنگی ایران (l'unité et l'unicité culturelles) از دوران باستان تا عصر کنونی قدم برمی‌داشت؛ مساله‌ای که نهادهای قدرت در ایران را مشعوف می‌نمود و با تقویت ناسیونالیسم فرهنگی دولت وقت، بستر کلی جریان‌های روشنفکری، همکاری‌های بین‌المللی و بازنمایی‌های علمی و فرهنگی را فراهم می‌کرد. در این دوره، تفسیر شیعه به‌عنوان یک سنت معنوی، باطنی و غیرسیاسی به این تمایز ایرانی دامن می‌زد. چهره‌ی کلیدی این جریان فکری، هانری کربن، فیلسوف فرانسوی است که با ارائه‌ی تفسیری فلسفی، غیر تاریخی و ضدجامعه‌شناختی از شیعه، نه تنها گفتمان جدیدی را در ایرانشناسی مطرح کرد، بلکه چون در حلقه‌های روشنفکری ایرانی و اروپایی شخصیت بانفوذی بود و همچنین اداره‌ی پروژه‌ی ایرانشناسی را به عهده داشت، تفسیر شیعه به مثابه یک سنت باطنی را به‌عنوان تنها تفسیر و چارچوب معرفتی شیعه‌شناسی نهادینه کرد. در مدرسه‌ی عملی مطالعات عالی که از سال ۱۹۵۴ کربن سمینار «اسلام و ادیان عربی» را در آنجا ارائه می‌کرد، سنگ‌بنای یک مکتب فکری منسجم گذاشته شد که با ماسینیون آغاز و با کربن رهبری می‌شد که علی‌رغم تفاوت‌های روش‌شناختی و رشته‌ای در دوران حاضر، پرچمداران این مکتب کماکان پیرو آن هستند. در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی، اهمیت تفسیر کربن از شیعه بر دو پایه استوار است. اول، بحث روش‌شناسی اوست که مبتنی بر رویکردی معنوی در روش پدیدارشناسانه است که از نظر او تنها راه فهم واقعیت دینی محض (le fait proprement religieux) است؛ روشی که گشاینده‌ی معنای باطنی پنهان‌شده زیر اظهارات ظاهری است. فارغ از بحث روش‌شناختی، اهمیت کربن را می‌توان در جایگاهی که به‌عنوان ایرانشناس برجسته و همچنین به‌عنوان تنها مرجع شیعه‌شناسی فرانسه (مخصوصا پس از مرگ ماسینیون در ۱۹۶۲)، داشت، مطرح کرد. پروژه‌ی او با جریان اسلام‌شناسی که با حضور افرادی مثل ژک برک، ژان پل شرنی و محمد ارکون به سمت جامعه‌شناسی جهان اسلام می‌رفت و از اسلام‌شناسی به زبان خودشان «ذات‌گرا» رها می‌شد، زبان مشترکی پیدا نمی‌کرد و همین مساله مطالعات شیعه را از خط اسلام‌شناسی در فرانسه جدا می‌کرد. در سال‌های پایانی دهه‌ی پنجاه، مجموعه نامه‌هایی بین اسلام‌شناسان مذکور رد و بدل شده که در آن از کربن درخواست می‌شود تا شیعه‌شناسی را وارد مباحث تاریخی و جامعه‌شناسانه کند، در حالی که او اظهار می‌کند که شیعه، سنتی باطنی و جامعه‌شناسی ناپذیر است و تاریخگرایی علمی (historicisme scientifique) به شناخت آن راه نمی‌برد. مساله‌ی مهم دیگر مشروعیت روشنفکری (légitimité intellectuelle) و جایگاه علمی و اجتماعی (statutscientifique et social) اوست که سبب می‌شد سایر پروژه‌های ایرانشناسی، یعنی پروژه‌هایی که خارج از حوزه‌ی فلسفه‌ی ایرانی ـ اسلامی (philosophie irano-islamique) تعریف می‌شدند، در حاشیه بمانند. از سال‌های ابتدایی ۱۹۶۰، همگام با انقلاب سفید و جریان مدرنیزاسیون، محققین فرانسوی رشته‌های علوم اجتماعی، کمابیش وارد مطالعه‌ی حوزه ی ایران شدند و با توجه به رشد علوم اجتماعی بومی در این سال‌ها به پروژه‌های ملی پیوستند. با تاسیس دپارتمان علوم اجتماعی در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران در ۱۹۵۷ و همچنین موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی در ۱۹۵۸ توسط احسان نراقی و بالاخره تاسیس مرکز ملی تحقیقات قوم‌شناسی و فرهنگ عامه‌ی ایران در ۱۹۷۳ توسط محمود خلیقی، زمینه‌ی همکاری بین محققان ایرانی و فرانسوی در پروژه‌های علوم اجتماعی کاربردی (sciences sociales appliquées) فراهم شده بود. در این فعالیت‌ها که تعداد وسیعی از آنها جنبه‌ی مادی پیدا کردند و به صورت کتاب، مقاله‌ی علمی و رساله‌ی دکتری ارائه شدند، مساله‌ی دین غایب است و موضوعاتی از قبیل شهرنشینی، یکجانشینی، صنعتی‌شدن، سکولارشدن و مدرن‌شدن جامعه‌ی ایران در دستور کار مشاهده می‌شوند.

در کنار اذعان صریح یکی از انسان‌شناسان متخصص ایران به انحصار مطالعه‌ی شیعه توسط کربن و جریان او، این غیبت را می‌توان محصول گفتمان سکولاری دانست که مدرنیته را در برابر دین قرار می‌دهد و در جریان مدرنیزاسیون ایران جایی برای مطالعه‌ی آن باز نمی‌گذارد. مجموعه‌ی اینها سبب شد که تنها خوانش مذهبی، فلسفی و غیرتاریخی از شیعه مشروعیت و رسمیت علمی پیدا کند. تا زمانی که در سال‌های ۱۹۷۹ـ ۱۹۷۸ با انقلاب اسلامی و لزوم ورود به مباحث جامعه‌شناسانه در مورد نقش شیعه در انقلاب، ایرانشناسی با شکاف معرفتی و تفسیری که آن را شکاف بین «شیعه‌ی معنوی و باطنی» و «شیعه‌ی جامعه‌شناسانه و ظاهری» می‌نامیم، مواجه شد؛ موضوعی که به کلی مسیر آن را تغییر داد. متن مقدمه‌ی رساله‌ی حاضر با این جمله‌ی ژان پیر دیگار، انسان‌شناس فرانسوی آغاز می‌شود که در یکی از اولین مقالات خود در مورد انقلاب ایران نوشت: «می‌بایست انقلاب ۱۹۷۹ اتفاق می‌افتد تا ما فرانسوی‌ها به عمق نادانی خود در مورد اسلام شیعه پی ببریم، و اینها علی‌رغم کارهای عظیمی که پیش از ما در حوزه‌ی شیعه در این کشور انجام شده». این شکاف معرفتی سبب شد که محققان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی که در حوزه‌ی ایران کار می‌کردند، حتی اگر به موضوع دین علاقمند نبودند، در مقابل خیل عظیم درخواست‌های اجتماعی، رسانه‌ای و علمی که آنها را وا می‌داشت تحولات مذهبی در ایران را تفسیر کنند، به تولید دانش در این‌زمینه بپردازند؛ آنچه که در ادبیات ایران‌شناسی سال‌های اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰، «شیعه‌ی دیگر» (l’autre chiisme)، «شیعه‌ی سکولار، زیسته و در کنش» (le chiisme séculier, vécu et en action) و به طور خلاصه، شیعه‌ی اجتماعی و سیاسی(le chiisme social et politique) نامیده می‌شد و با آموزه‌های معرفتی سال‌های پیش از انقلاب در شناخت شیعه، قابل دسترسی نبود.

ضرورت بازشناسی شیعه در آینه‌ی انقلاب اسلامی و ساختن پیش‌زمینه‌های معرفت‌شناسانه، انتخاب‌های روش‌شناسی و راه‌های طرح شیعه به‌عنوان موضوع تحقیق علوم تاریخی و اجتماعی (problématisation de la question du chiisme dans les sciences sociales et historiques)، سبب شد که اکثر تولیدات علمی در حوزه‌ی ایرانشناسی، به تفسیر دین در متن انقلاب گرایش پیدا کنند. در این راستا، محققان با تحلیل شعارهای انقلابی و شکل‌گیری ساخت جدید قدرت در ایران، خوانشی عموما مارکسیستی و طبقاتی از دین ارائه می‌کردند؛ خیزش فرودستان در برابر فرادستان که شیعه به‌عنوان دین مردمی (populaire) آن را از نظر انگیزشی، نمادین و فرهنگی تغذیه می‌کرد. طرح شیعه‌ی مردمی ـ و حتی فولکلوریک ـ ، ادبیاتی را تولید کرد که بیشتر تحت تاثیر اسلام‌شناس مارکسیست، ماکسیم رُدنسُن و همچنین آنتونیو گرامشی بود که به نقش فولکلور و باورهای عامیانه در مشروعیت‌بخشی و جهت‌دهی به قدرت سیاسی توجه می‌کرد. در اولین دوره‌ی تولیدات علمی راجع به نقش شیعه در انقلاب، بازگشت دین به عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی، نوعی واکنش به سه‌گانه‌ی «غربی شدن، مدرن شدن و سکولار شدن» تلقی می‌شد. این دوره از تولیدات که بیشتر مبتنی بر ترجمه و تفسیر متونی بودند که به عقیده‌ی محققان، انقلاب اسلامی را از نظر ایدئولوژیک تغذیه می‌کردند (به طور مشخص متون علی شریعتی و جلال آل احمد)، با خوانش سکولار از دین هماهنگی داشت و در گفتمان دانشگاهی «مدرنیته‌ی بیشتر، دینِ کمتر» به خوبی می‌گنجید. این دوره از تولیدات علمی با خیل وسیعی از تحقیقات در مورد سیرتحول اندیشه‌ی دینی و سیاسی در ایران مدرن تکمیل شد که در راستای آن، ساختار روحانیت شیعه و ابعاد سیاسی آن مورد توجه قرار گرفت؛ دوره‌ای که تحت تاثیر جنگ و بحران دیپلماتیک بین ایران و فرانسه در سال های ۱۹۸۰، محققان علوم اجتماعی را از تحقیق میدانی بی‌نیاز می‌کرد و آنها در مسیر پروژه‌های گروهی و انسجام ساختاری ایرانشناسی همراهی می‌نمود. در سال‌های ۱۹۹۰ با شکل‌گیری روابط جدید علمی و فرهنگی میان ایران و فرانسه، مسیر تحقیقات میدانی و تجربی برای محققان هموارتر شد و ایرانشناسی معاصر به سمت توسعه‌ی گرایش‌های جامعه‌شناسانه و مبتنی بر تحقیق میدانی و تجربی در حوزه‌ی شیعه رفت. در این دوره، خوانش اصلی از شیعه همگام با نقد پارادایم سکولاریزاسیون (paradigme de la sécularisation)  غربی از دین پیش رفت که به واسطه‌ی آن، بازگشت دین ـ یا سنت ـ به عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی نه به‌عنوان ضدیت با مدرنیته، بلکه به‌عنوان زمینه‌ساز برپایی گونه‌ای مدرنیته‌ی اسلامی در ایران ارائه می‌شد و مباحثی از قبیل فمینیسم اسلامی، بروکراتیزاسیون اسلامی و پلورالیسم دینی جای خود را در فضای درسی و دانشگاهی باز کردند. با ورود «امر اجتماعی» به «مطالعه‌ی دین» (Introduction du social dans l'étude du religieux)، مطالعه‌ی شیعه از انحصار چارچوب‌های نظری «شیعه‌ی معنوی و باطنی» خارج شد و در قاب «شیعه‌ی جامعه‌شناسی و ظاهری» قرار گرفت که در آن، مباحث معرفت‌شناسانه برای بنیان نوعی سکولاریسم از پایین، یعنی سکولاریسمی که مبتنی بر شکاف میان دین مردم از دین رسمی است، مورد اهمیت زیادی قرار گرفت و جای خود را در بحث‌های دانشگاهی تثبیت کرد. از طرف دیگر، رهایی از چارچوب‌های معنوی، مسیر مطالعه‌ی ابعاد فراملی و فرادولتی شیعه را هموار کرد. این مساله بیشتر توسط متخصصان علوم سیاسی و تاریخ معاصر دنبال شد که در جستجوی تفسیر و تبیین ابعاد ژئوپلیتیک و یا ساختار و آموزه‌های مرجعیت شیعه به‌عنوان نهاد مستقل مذهبی، آن را فراتر از مرزهای سیاسی ایران مورد توجه قرار دادند.

بررسی سیر تاریخی تحول گفتمان دانشگاهی در مورد شیعه، با تاکید بر جنبه‌های فراگفتمانی و یا فراعلمی تولید دانش، نشان می‌دهد که در غیاب یک سیاست علمی منسجم و ساختارمند، این حوزه‌ی مطالعاتی تحت تاثیر نوسانات سیاسی و اجتماعی و در جهت انگیزه‌های فردی و گرایش‌های معرفت‌شناسانه و یا ایدئولوژیک محققان توسعه یافته است؛ امری که ضامن استقلال نهادی این حوزه از سایر حوزه‌های اسلام‌شناسی است و به آن هویتی متمایز بخشیده است. علاوه بر این، در تحقیق حاضر، ابعاد گفتمانی تولید دانش در مورد شیعه با توجه به جهت‌گیری‌های معرفت‌شناسانه و ایدئولوژیک محققان مورد توجه قرار گرفت. فارغ از تاریخی‌کردن این حوزه‌ی مطالعاتی، این امر آن را در نسبت با تحولات پارادایمی معاصر در مطالعه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی ادیان گذاشت و نشان داد که در دوران تفوق پارادایم سکولاریزاسیون، ابعاد معنوی و روحانی شیعه و در دوران شکوفایی پارادایم مذهبی، ابعاد جامعه‌شناسانه و سکولار دین بیشتر توسط متخصصان برجسته می‌شوند.

• < قبلی
• بعدی >